基督徒生活
你能感受到我的痛苦嗎?
同理心、同情心和危險的美德
2022-04-06
—— Joe Rigney

摘要: 過去幾十年間,越來越多人認可並稱贊同理心(empathy)爲一種美德,很多人甚至認爲同理心優於同情心(sympathy)。因爲同情心使安慰者和受苦者之間仍保有一定距離,而同理心則令安慰者更深地進入受苦者的痛苦中。然而,若我們對由同理心形成的情緒和關係動態進行深入研究,就會發現它對安慰者、受苦者、甚至對領袖、教會和整個社會存在一些潛在危險。在一段關係中,同情心保持著更多情緒空間,但也許我們正需要這個空間距離,才能爲受傷者帶來真實有效的安慰。


如果查考不同英文譯本的希伯來書4:15 ,你會發現大多版本使用了體恤(sympathize)這個詞來描述大祭司對我們軟弱的態度。和合本寫道 :「因我們的大祭司並非不能體恤我們的軟弱。他也曾凡事受過試探,與我們一樣,只是他沒有犯罪。」NASB、NKJV、CSB和NET版本均採用了這個詞。

然而,英文新國際譯本(NIV)則採用了「同理」(empathize)這個詞,讀起來是這樣的:「因我們的大祭司並非不能同理我們的軟弱。他也曾凡事受過試探,與我們一樣,只是他沒有犯罪。」

我們討論的這個英文單詞對應的希臘文是sympathizo。儘管它的英文同根詞應爲同情(sympathize),但英文新國際譯本採用了一個不同的英文單詞 —— 同理(empathize) —— 來翻譯這個希臘單詞。某種程度上來說,這是一個很小的變化,這兩個英語單詞只是前綴不同。體恤(sympathy, 對應的拉丁文爲compassion,即同情)一詞的字面意思爲「與……一同受苦」(希臘文爲sym+pathos ;拉丁文爲com+passio)。而同理(Empathy)一詞意爲「在……中受苦」。

英文新國際譯本版本選擇的單詞,反應了從同情到同理的更廣泛文化挪移。 然而,從「與……一同」到「在……中」這個轉變重要嗎?在去年的數篇文章中,我都表示肯定,甚至會提到「同理心之罪」。[1] 我理解這樣說可能令一些讀者感到驚訝。同理心豈不是一項美德嗎?既是這樣,何來「同理心之罪」?

本文嘗試闡明同理心的價值和危險,以及在當今社會中,它與同情心之間的關係。

爲同理心下定義

同理心(empathy)作爲一個術語是近些年才出現的。[2]這個詞在二十世紀從美學領域進入英語世界。它的原意是「感同身受」(feeling in),指的是將自己想像中的感受投射現實上的能力(這個定義幾乎與它的當代含義背道而馳)。1955年,《讀者文摘》將這一術語定義爲 「欣賞他人的感受卻不因情緒而影響自己判斷力的能力」。  

「同理」一詞如果直譯的話,是 「感同身受」的意思。最近在《社會心理學期刊》(Journal of Social Psychology)上發表的一篇文章指出,作爲社會和個人心理學範疇的理念,我們很難評估同理心成功與否。[3]簡單而言,這個詞沒有公認的定義,以致人們幾乎不可能對它進行分析和評估。作者在本文中列出了一些可能的定義:

  • 瞭解他人的想法和感受;
  • 想像他人的想法和感受;
  • 採用他人的姿態;
  • 實際地感受到他人的感受;
  • 想像一個人換位思考時的感受和想法;
  • 對他人的痛苦感到苦楚;
  • 對他人的痛苦感到同情,有時稱憐憫或憐恤;
  • 將自己投射到他人的處境中。

換言之,同理心有時被定義爲一種有意識的認知行爲。這是一種從他人角度出發觀察事物的能力,去真正地理解他人思考的內容和方式。 一個富有同理心的人能夠「設身處地爲他人著想」。同理心的認知理解有時被稱爲「觀點取替」。

而另一方面,同理心有時是指一種情感或情緒行爲,不僅是知道別人的感受,更是能實際地感受到他們的感受(經常被稱作「共情」)。如果他人開心,我就開心;如果他人悲傷,我就悲傷。

又或者,同理心也可能不是指分擔他人同樣的情緒,而是指我們給予受苦者的溫暖感受(根據這一定義,同理心有時等同於憐憫心或同情心)。 有時這種「感同身受」是自願的;我們選擇將自己沉浸在他人的感受中。 有時,這是非自願的;富有同理心的人,無論他們自己是否願意,都對他人的情緒高度敏感並被之左右。

有時,同理心是作爲同情心和憐憫心的近義詞來使用的。儘管如此,在當代的許多討論中,相較於同情心,同理心被認爲是提供安慰和幫助的更優越方式。

例如,布琳·布朗(Brené Brown)堅持認爲同情心使人互相疏遠。[4]因爲同情心超脫於痛苦之外。它總是試圖在他人的痛苦中找到一線希望。而同理心則促進人際情感聯繫,在痛苦的黑暗中加入受苦者,並不作任何論斷。有趣的是,布朗將同理心定義爲「與他人一起感受」( "feeling with people"),而不是「與他人感同身受」("feeling in people")。

對布朗而言, 同理心和同情心在人與人的關係中強調了不對稱性 —— 一位受苦者和一位安慰者,一位陷入痛苦泥沼的人及另一位想去幫助他的人。然而, 同理心試圖將這種不對稱感降至最低,既不對受苦者進行評判,也不對他們絕望的言語作出急切的回應。相反,我們只是與受苦者一同坐在黑暗中聆聽。 

評估同理心

根據以上對同理心的定義,我們很容易地發現同理心這一概念中的許多值得讚許之處。 嘗試理解別人、換位思考 、辨識他人的真實感受,這都是好的。與他人有同樣的感受也很好——「與喜樂的人要同樂;與哀哭的人要同哭」 (羅12:15)。對身陷苦楚之人給予溫暖和憐恤的情感更是美好(受感動之餘,希望可以爲他們提供實際的幫助)。

無論如何,魔鬼喜愛在無辜的詞彙中,尤其是美德相關的詞彙裡,隱藏真實的罪。比如,在當代的寬容思想下,同理心的概念可以隱藏無數有害和罪惡的互動。[5]詞典對它的定義是一回事,打著同理心大旗的情緒和現實中的關係互動才是真實的問題。[6]甚至我認爲將同理心代替同情心作爲首要的美德,在此引用C. S. 路易斯的一個說法,「不僅僅是語言學的意義了。」[7]因此,我們就從這裡開始批判性地評估同情心到同理心的轉移。

如本文之前提到,體恤(Sympathy)這個英文單詞直接來源於它的希臘文sympathizo。它對應的拉丁文爲同情(compassion),意爲「與……一同受苦」(希臘文爲sym+pathos ;拉丁文爲com+passio)。那麼,作爲具有重大轉變意義的第一個線索,我們會問:「說我們應該與他人一同受苦,和說我們應該在他人痛苦中感同身受,這兩者有何不同?」 

兩種說法都以受苦者爲方向,但他們有不同的呈現。同情心指的是心甘情願地加入受苦者的苦難,同理心則指的是全面地使他人的痛苦變成自己的痛苦。實際上,這也正是爲何有人認爲同理心是對他人痛苦更有愛的回應。與他人一同受苦,看上去是在安慰者和受苦者之間維持著一定距離的情感分隔或界限。「同情心」強調的是:我和他一起,但我不在他的情緒裡,我們保留自己的個體整體性和界限;我仍舊是我,你依然是你。

對於有些作者來說,同情心產生的情感距離正是同理心已經克服的問題。同理心鼓勵我的情感和受苦者的情感更充分、更完整地融合在一起。對許多人來說,同理心的美德(以及它較同情心的優越性)恰恰在於,它使人更充分地沉浸在他人的痛苦和感受中,通過進入他們的經歷而完全地感同身受。 就如布朗爭辯的, 同情心維持了安慰者和受苦者之間的不對稱性,而同理心則試圖通過不加判斷和評價來減少這種不對稱性。

冷漠的危險

此刻,我們需要留意到重要的一點,就是同情心產生的情緒界限可能會出現問題。我們可能假裝同情,其實是冷漠的,沒有分擔苦難、疼痛或情緒,也沒有與哀哭的人同哭。 

當保持一定的情感距離時,我們愛受苦者的方式,要麼通過在他們的苦難中改變他們的神學觀念,要麼揮舞著聖經真理去糾正而不是安慰他們。我們笨拙地提出糾正,然而受苦者可能最需要的只是一個簡單而真心的認同,認同他們的痛苦是真實和深刻的。或者,他們也許不需要任何的話語,最需要的只是陪伴和眼淚。當我們發現別人的壓力和痛苦令人不安時,便試圖叫停以迴避這種痛苦,違背受苦者意願並迫使他們離開苦境。這才是真正的危險。[8]

被動反應(reacting)還是主動回應(responding)?

然而,同情心和憐憫心隱含的情緒界限和情感分隔可能還有另一個目的。它們可能使安慰者保持必要的穩定性和自我差異,以向受苦者提供他們所需的真實安慰和幫助。例如,阿拉斯泰爾·羅伯茨(Alastair Roberts)以這種方式區分了同理心和同情心:通常來說,同理心從根本上或主要以受難者的感受爲導向;同情心(或稱憐憫心)則從根本上或主要以他們的益處爲導向。[9]

由於同理心(在某種定義下)是一種與受苦者的即時感受緊密相連的情感聯繫,它可能更傾向於產生被動反應。同理心令人試圖迅速緩解貌似最明顯的痛苦來源(因此有時我們會把症狀誤認爲是根源)。而另一方面,同情心,由於是從根本上關注受苦者的整體益處,則更多地是主動回應(responsive)而不是被動反應(reactive),因此人能夠冷靜思考、慎重行事,以應對他人的痛苦。

然而,爲了擁有這個穩定的回應態度,同情心必須擁有一個情緒空間,以考慮整體的情況,且不至於迷失於眼前的痛苦中。從這個意義上來說,同情心和憐憫心涉及的 「分隔」不是來源於冷漠,而是來自對受難者得益處的深切渴望。更重要的是,同情心是謙卑的,因爲它認識到,當下的火熱情緒可能不是故事的全部。事實上,火熱的情緒可能模糊了我們對最需要的東西的看法。

因此,如果同理心意味著暫停判斷和更全面地共情,那麼它的危險就是在另一個人的疼痛和苦楚中的沉浸。如果受苦者在流沙中沉淪,一位有同理心的幫助者可能試圖雙腳跳進去流沙中。而一位有同情心的幫助者則會一隻腳踏入流沙,另一隻腳牢牢踩在岸上(這就是情緒界限)。 同情心會抓住外面堅固的東西作爲錨,以便更好地幫助陷入流沙中的人。即使是布琳·布朗在讚揚同理心的同時,也明確指出了這種危險。[10]

假設在深洞內掙扎,同理心不是跳進洞內和他人一起掙扎,體會他人的情感,或者把他的掙扎當作自己的掙扎來解決。如果他的問題變成了你的,那麼現在則是有兩個人同時落在洞裡了。這根本幫不上忙。因此在這裡,界限很重要。我們若真想帶著同理心出現,則必須知道我們在何處止步,他人在何處開始。

這種危險,對於天生就有很強同理心以及對他人情感高度敏感的人來說,尤爲嚴重,因爲他們容易被他人的悲傷和愁苦所吞噬。對他們而言,界限尤爲重要,不論是爲了他們自己的益處或是向他們求助之人的益處。

同理心和領導力

然而,同理心的危險範圍不僅僅只觸及涉及到個人。同理心也會對社會群體比如家庭、教會、機構甚至整個社會都帶來重大挑戰。

埃德溫·弗里德曼(Edwin Friedman)是一位拉比和家庭治療師。他在所著的《神經的失敗:快速修復時代的領導力》(A Failure of Nerve)一書中提出警告:將同理心提升爲領袖的首要美德是危險的。按照弗里德曼的說法,儘管領袖們需要感受、關心、認同、回應他人並分擔他人的痛苦, 但在現代背景下,同理心往往是「焦慮的僞裝……是敏感者手中的權力工具。」[11]

爲何同理心在現代社會如此突出?按照弗里德曼的說法,因爲「一個焦慮的社會所特有的群居/團結力量」。這種社會允許社區中最不成熟 、最具侵略性和反應最大的成員通過要求其他成員適應他們及他們的敏感度,來脅迫社會議程。[12]對於弗里德曼而言,這個問題的關鍵不在於我們是否應該關心受傷者;他畢竟是一位婚姻和家庭諮詢師。問題關鍵在於,是否允許反應最大和最不成熟的那些成員的敏感度和關注點,來設定家庭、教會和機構的議程。(阿拉斯泰爾·羅伯茨很好地總結了弗里德曼的觀察。[13])

情緒勒索

當同理心被認定爲一種(或唯一一種)重要美德時(尤其對領袖而言),它會帶來特別大的破壞力和挾持威脅力。正如C.S.路易斯在《夢幻巴士》中寫道:「過度的憐憫之情(或稱同理心)或者說我們遭受的憐憫之苦,導致人們妥協於不該讓步的東西,在該說真話的時候卻阿諛奉承。」[14]在同理心的影響下,我們可能將自己暴露在約翰·派博說的「情緒勒索」("emotional blackmail")中。

當一個人將他自己的情感痛苦歸咎於對方不愛他時,就會產生情緒勒索。但這兩者並不相同。 一個人可能深愛對方,但被愛的一方仍然覺得受傷,並以此勒索愛人去承認一些不存在的罪疚。情緒勒索者會說:「如果我覺得你傷害了我,你就是有罪的。」不容任何辯護,受傷者已經變成了上帝。他的情緒就是法官和陪審團。真理不再重要。最重要的只是受傷者的主觀感受、不容置疑。這樣的情緒手段是一種大惡。在過去三十年的事工中,我經常看到這類事情發生,並迫切爲那些被情緒勒索受冤屈的人辯護。[15]

當這些動態存在時,同理心通常導致膽怯,不願意(哪怕用很籠統的方式)去指出任何可能給他人帶來苦楚的事情(尤其對那些已經受傷的人)。出於善良而真誠的願望,我們想要去保護受創傷和虐待的人,便保留不提某些話題和真理。有些話一定不能說 (要麼說時注意層層包裹,使用各種限定條件、巧妙的用詞和語調,以致失去了話語的力度),因爲可能一旦說出口,便給受傷者帶來更多苦楚。 

這是因爲,在同理心的控制下,我們無法區分他人的苦楚和對他人的傷害這兩者。但想一想耶穌,當祂故意延遲出發去醫治拉撒路時,這給瑪利亞和瑪大(還有拉撒路!)帶來多大的苦楚!然而,使徒約翰形容這個延遲(明顯帶來了苦楚)卻是愛的表現(約11:5-6)。

在同理心的影響下,我們很難區分苦楚和傷害。出於好意想避免傷害,我們承諾不說不做任何會帶來苦楚的事情。在這樣的環境下,我們說出真理的能力在減弱和緊縮(有時是在高度同理人群的壓力下),就如路易斯所言:「昔日悲傷作煉淨之用,現今只能任其潰爛。」[16]

施虐者如何操控他人感受

無論如何,爲了避免我們誤以爲同理心只在面對真實的痛苦艱難時才會產生危險,我們不妨思想一下施虐者是如何操控受虐者的感受的:

「不要告訴任何人。他們一旦發現,我就麻煩大了。」這是對受害者同理心進行直接操控。(在討論憐憫心之苦——也就是同理心——時,路易斯提到許多女性的貞潔因此被騙)。然而,操控並沒有就此結束。 施虐者通常利用教會和社區的心軟,以逃避對其行爲應付的責任。 他們將人們對實際受害者的痛苦的關注轉移到自己作爲施暴者的痛苦上,期望我們對他們有情緒共情,阻止我們對應做什麼進行理性的判斷。 

在類似案例中,教會缺乏的不一定是同理心,相反是同理心的徹底錯位。但是爲了確保我們的感情適當,我們需要保持適宜的情感界限,這樣我們可以對當下處境進行清晰正確的思考。換句話說,我們需要的是同情心或憐憫心,因爲它堅決主張自我分辨以及對長遠利益的關注。

同理心與族群分裂

錯位的同理心引起了一個最終的危害。耶魯大學心理學和認知科學教授保羅·布盧姆 (Paul Bloom)寫了一本書名叫《擺脫共情:理性讓你更強大》(Against Empathy: The Case for Rational Compassion)。[17]

布盧姆提到,因爲我們自身是有限的,只能感受到很有限一群人的感受,同理心則是具有高度選擇性的。因此,同理心仿如聚光燈,將我們與特定的人或群體(而不是其他人)的痛苦和感受聯繫在一起。這種同理的「近視」導致同理心爭競,一些人認同一個群體的痛苦,而另一些人認同另一個群體的痛苦。這種內在的偏見攔阻我們看清全局。我們努力保持適當的客觀性。我們很容易把那些我們沒與之同理共情的人妖魔化。因此,我們對內部群體的同理心,常常與我們對外部群體的強烈憤怒(甚至仇恨)相伴而行。因此,最近有一連串的文章指出,同理心的增強非但沒有建立關係,似乎還加劇了兩極分化和族群分裂。[18]

也就是說,我們的同理心經常帶有選擇性,將我們的對手變爲惡魔,因爲他們更容易令人憎惡。

作爲美德的同理心

最後,我主要關心的是這裡描述的危險和動態,而不是標籤。我不想拘泥於詞彙。我們可以用很多方式完美而又正確地使用同理心一詞。

這裡舉一個好的例子,亞比該·多茲(Abigail Dodds)很有力地說明了同理心的自然美善之處,同時也強調了它的重大危險。[19]更重要的是,她的文章強調了,對同理心適當位置的清晰認知,有助於男人和女人在家庭、教會和世界中一同服事。如果同理心單單意味著「理解他人的觀點和情感」,那麼它不僅是好的,而且是愛別人所必需的。甚至某種情緒共情也是需要的,與哀哭的人同哭,與喜樂的人同樂,以及保羅關於肢體的描述:「若一個肢體受苦,所有的肢體就一同受苦;若一個肢體得榮耀,所有的肢體就一同快樂。」(林前12:26)從這個意義來說,同理心是一種愛的體現。

在輔導受苦者時,這點尤爲重要。我的一位朋友是基督徒心理學家,他說:

對我來說,好的輔導——以神爲中心的輔導——需要有共情的連接(不需要贊同他們的所有經歷)。我們這樣做,是爲了幫助他們在自我意識中成長,以便基督能夠進入他們未解決和未贖回的內心世界,從而帶來醫治。

這樣看來,同理心並非優越於同情心,乃是同情心(憐憫心)的僕人。通過與受苦者共情(包括他們的消極和痛苦的情緒,我能建立關係和信任,跨過受苦者與其他人之間的那道鴻溝。 情緒連接的最終目的是將受苦者帶到基督面前,使他得安慰和醫治。同理心服務於同情心,同情心使我們採取愛的行動,就如在福音書中同情心常促使主耶穌幫助受苦之人一般(太9:36,14:14,15:32)。

爲善哭泣

同時,我自己喜歡像聖經所說的那樣,使用含有「與……一同受苦」之意的詞 —— 表示同情或者憐憫 ——來指一種以基督爲導向、以基督爲紐帶的推動力,與他人一同受苦、與他們感同身受、以及在不犯罪的情況下盡可能地認同受苦者。

當我們保持自己在基督裡的基本身份和對基督的忠心時,我們與哀哭的人同哭、傾聽他們的痛苦悲傷、同時考慮他們的即時感受以及最終益處,我們學習謙卑且有智慧地分辨他們感受到的現實和真實的現實,並運用智慧使他們意識到這種區別。我們用自己的話語、眼淚、面部表情和陪伴與他們交流:「你的境況很艱難。我知道你很難過。我陪你一起度過,我們是有希望的。」

在這一切中,我主要關心的不是在受苦者痛苦的時刻糾正他們,也不是質疑受苦者深層次的苦惱。相反,我只是想堅持一個觀點:安慰者在與他人一起分擔痛苦的同時,要保持自己的正直。我們可以稱之爲維持界限、或保持自我分辨、避免陷入困境、拒絕敗壞和不健康的同理心、抵制對感情這一偶像的崇拜、緊緊連接於真理和美善、保持對耶穌的忠誠。

無論你如何稱呼它,它都絕不是完全沉浸在其他人的情緒中。它不允許其他人操縱我們的情感機制。在不該妥協處絕不妥協,真理絕不讓位於社區中一個最不成熟和反應最大的成員的感受和敏感度。爲了他人寶貴的生命,緊緊抓住耶穌,並有意識有智慧地進入他人的痛處。在他人的絕望中保持希望,明智地選擇時機進行鼓勵、勸戒和糾正。

作爲基督徒,我們必須對受傷者、傷心者和受苦者有深切的感受。畢竟我們蒙召要存「憐恤的心腸(西3:12)。但我們的感受及我們與他人的共情必須緊繫於真理、事實和基督。願上帝幫助我們做到。

註腳

[1] 參見這三篇文章:參見《溫柔地殺死他們——令魔鬼感到暖心的同情心》《同理心的迷人之罪:魔鬼如何通過同情心來敗壞世界》,以及《危險的同情——如何將任何愛變成魔鬼》

[2] 蘇珊·蘭佐尼 (Susan Lanzoni),《同理心簡史》("A Short History of Empathy"),大西洋網站,2015年10月15日。

[3] 朱迪思· A. 霍爾(Judith A. Hall)和瑞秋·施瓦茨(Rachel Schwartz),《同理心的現在和未來》("Empathy Present and Future"),《社會心理學期刊》159, no. 3: 225–43。

[4] 布琳·布朗(Brené Brown),《軟弱的力量》("The Power of Vulnerability"),英國皇家學會工藝院, 2013年7月4日視頻。 

[5] 詞典將寬容定義爲「容忍某事的能力或意願,尤其是容忍自己不一定同意的觀念或行爲的存在。」現在思考一下在現代世界中打著寬容旗號的態度和行爲。實際上,鮮有事物比「寬容」的現代概念更爲「不寬容」。我們很容易聯想到《魔鬼家書》中,位高的「私酷鬼」副部長描述了打著寬容旗號卻隱藏著極權主義本相的惡魔策略。同樣,如果有人對 「寬容之罪」提出警告,許多現代基督徒讀者會直觀地理解他的意思。

[6] 這也是我在最初寫這個問題時使用《魔鬼家書》體裁的一個主要原因。《魔鬼家書》使用了惡魔的誇大言辭來揭示罪的微妙隱晦。同樣,在《夢幻巴士》(我的另一篇文章有參考此書)中,路易斯將灰色小鎮上被咒詛的靈魂描繪爲真實人類的誇張版本。本質上他們是滑稽角色,但卻凸顯了真實人物的特徵。在這些案例中,鬼魂和惡魔代表了我們自己在世上的罪的最終結果;他們顯明了完全敗壞時會發生的情況。

這樣,通過誇張和諷刺的手法,我們彷彿在顯微鏡下更清楚地看見自己內心敗壞的趨勢和軌跡。路易斯向我們揭示了誇張的敗壞的果實,我們便可以理解現今敗壞的種子。換句話說,《魔鬼家書》體裁適用於揭露我們原本無異議的術語下的實際動態。鮮有基督徒會站出來說:「我在通過我的表現尋求上帝的接納。」相反,我們談論聖潔的重要性。聖經的話語成爲了我們自義的面具。

這類通過《魔鬼家書》體裁揭下惡魔面具的一個典型例證是,路易斯對「無私」一詞的觀察。《魔鬼家書》提到了惡魔的語言學部隊的成功,他們把基督教的「仁愛」美德替換爲「無私 」。 「無私」作爲負面術語,強調我們缺乏什麼。「仁愛」作爲積極術語,強調了我們爲他人益處所做的事。這種替換的價值在於,惡魔可以「教導一個人棄自己的利益不顧,不是因爲別人得到這些利益後會感到幸福,而是因爲捨棄這些利益會讓他顯得很無私」。

他繼續提到無私在自義面具下的多種複雜的表現形式。一位家人提議說他們想出去吃飯。另一位家人(在無私的精神下)說:「我更喜歡在家吃,但我願意出去吃」。第一個人,同樣在無私的精神下,撤回了自己最初的提議,不想其他人給他小恩小惠,因此他改口說:「我願意按照大家的想法來。」即刻,在無私的控制下,整個家庭都堅持表示願意按照其他人的想法來。他們希望自己比別人表現得更加無私,結果「情緒被撩動起來……隨後帶來一場真正的爭吵,雙方都在苦毒怨恨中」(144頁)。

此刻,有人也許會反駁:「但是路易斯,這些人實際上並不是無私的,反而正是自私的。他們的行爲是極度地自私和自義。其他人不會用你的這種方式去定義無私。」毫無疑問,路易斯會回答:「確實如此。很少有人用這樣的方式宣揚他們的罪。嫉妒藏於公平和公義的面具下,貪婪被『祝福和興盛』的面具掩蓋,懶惰則躲在尊重他人空間的願望下,忙碌藏於愛鄰舍和爲他人犧牲的呼召下,驕傲和優越感藏在感恩裡面 (『主啊,我感謝你,我不像那個人……』)。魔鬼喜愛在無辜的詞語中,尤其是美德的詞彙內,隱藏真實的罪。魔鬼家書幫助我們看清俗語裡的惡魔陷阱。」

[7] C. S. 路易斯,《榮耀之重:暨其他演講》,英文版25頁。

[8] 這就是爲什麼在開始寫對同理心的批判之前,我專門寫了一篇文章指出這個危險。(參見《溫柔地殺死他們——令魔鬼感到暖心的同情心》 )。有趣的是,儘管在那封信中,我讓私酷鬼鼓勵他的門生採用「神讓萬事互相效力」作爲魔鬼策略的一部分來敗壞同情心(揮舞著羅馬書8:28作爲武器對付受傷者),但是沒有人反對我讓魔鬼說出這句經文。 我懷疑這是因爲我們都認識到,羅馬書8:28中的榮耀可以被扭曲,並用沒有愛的方式使用。我最近的幾篇文章中也指出,同理心也會被類似地扭曲。 

[9] 阿拉斯泰爾·羅伯茨,《勇氣和同情心的倫理觀》,Alastair's Adversaria 博客,2013年5月27日。 

[10] 布琳·布朗(Brené Brown),《敢於領導》(Dare to Lead,紐約:蘭登書屋,2018),英文版142頁。

[11] 埃德溫·弗里德曼(Edwin Friedman),《神經的失敗:快速修復時代的領導力》 (A Failure of Nerve: Leadership in the Age of the Quick Fix, 紐約:西巴利,2007年),英文版133頁。

[12] 同上,英文版136頁。

[13] 阿拉斯泰爾·羅伯茨(Alastair Roberts),《自我與領導力:對埃德溫•弗里德曼<神經的失敗>的總結和探討 》(Self and Leadership: A Summary of and Engagement with Edwin Friedman’s Failure of Nerve,自行出版,2016)。

[14] C.S.路易斯,《夢幻巴士》 (The Great Divorce, 1946;重印版,紐約:哈珀,2015),英文版136頁。

[15] 賈斯汀·泰勒,《陶恕的矛盾和他的敬虔進路》( "Tozer's Contradiction and His Approach to Piety"),「兩界之間」博客,2008年6月9日。

[16] 《夢幻巴士》,英文版106頁。

[17] 保羅·布盧姆(Paul Bloom),《擺脫共情:理性讓你更強大》(Against Empathy: The Case for Rational Compassion),本書中文版參見浙江人民出版社2019年譯本。

[18] 漢娜·羅辛(Hanna Rosin),《同理心的終結》("The End of Empathy"),美國全國公共廣播電臺,2019年4月15日;斯科特·巴里·考夫曼(Scott Barry Kaufman),《同理的關注實際上會加劇政治分化嗎?》( "Can Empathetic Concern Actually Increase Political Polarization?"),科學美國人雜誌,2019年11月6日;羅伯特·賴特(Robert Wright),《同理心正在分裂我們》("Empathy Is Tearing Us Apart"),連線雜誌,2019年11月9日。

[19] 亞比該·多茲(Abigail Dodds),「從同理心到混亂:後現代時期教會的考慮」("From Empathy to Chaos: Considerations for the Church in a Postmodern Age"),「希望與停留」博客(Hope and Stay),2019年6月18日。同時也參見多茲,《同理心的美好與濫用:美德如何變成了暴君》("The Beauty and Abuse of Empathy: How Virtue Becomes a Tyrant"), 渴慕神網站,2020年4月14日。


譯:穆汐姊妹團;校:JFX。原文刊載於「渴慕神」英文網站:Do you feel my pain? Empathy, Sympathy and Dangerous Virtues.

Joe Rigney(喬·里格尼)博士畢業於切斯特大學(University of Chester),現在擔任伯利恆大學與神學院(Bethlehem College and Seminary)的神學和文學助理教授。
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