今年復活節期間，新約學者、懷疑論者巴特·埃爾曼（Bart Ehrman）再度成爲新聞焦點。他剛剛出版了新書《愛陌生人：耶穌的教導如何塑造了西方道德良知》（Love Thy Stranger: How the Teachings of Jesus Transformed the Moral Conscience of the West）。最近，紐約時報專欄作家羅斯·杜塔特（Ross Douthat）在其播客節目中採訪了埃爾曼，就這本書以及他的懷疑論者立場展開了討論。

沙拉·茨爾察（Sarah Eekhoff Zylstra）與新約學者邁克爾·克魯格（Michael J. Kruger）進行了對談，探討埃爾曼的觀點。克魯格曾經是埃爾曼的學生，但他對聖經抄本的研究反而堅固了他的信仰。

沙拉·茨爾察

我先交代一點背景。埃爾曼在聖公會家庭長大，高中時重生得救。從那以後，他如飢似渴地研讀聖經，先後就讀於慕迪聖經學院和惠頓學院，之後又在普林斯頓神學院攻讀了碩士和博士學位。在此期間，他轉向了新教自由派。所以，他是從福音派起步的，就是那種比較基要派的立場，然後進入主流新教，再後來，他逐漸不再相信童女懷孕、耶穌的神蹟和肉身復活。大約三十年前，埃爾曼徹底解構了信仰。如今，他的寫作和教學都在闡述：爲什麼新約聖經充滿謬誤，爲什麼上帝不可能存在，以及儘管如此，耶穌的某些教導仍有可取之處。

我是沙拉·茨爾察，今天邀請到邁克·克魯格來聊聊這個話題。邁克也是一位新約學者，在改革宗神學院任教，他的研究方向集中在新約文本的傳抄和新約正典的形成。他之所以選擇這個方向，其中一個原因是，多年前，當他還是北卡羅來納大學的大一新生時，巴特·埃爾曼正是他的授課教授。邁克，能給我們講講那段經歷嗎？

邁克·克魯格：

我很高興參與這次對談，也很期待這個話題。那段經歷對我影響深遠，我在《大學生存指南：如何守住基督信仰》（Surviving Religion 101）一書中也提到過。其實這段經歷未必只屬於我一個人。這麼多年來，上過巴特課的學生成百上千。但或許我的經歷又有些特別，因爲並不是所有人後來都成了聖經學者，而且研究的還正是巴特·埃爾曼所教的同一個領域。

多年前，我進入北卡羅來納大學教堂山校區（University of North Carolina at Chapel Hill）讀大一。我的背景是這樣的：我在基督徒家庭長大，是個認真委身的信徒，希望在大學裡盡力活出基督徒的樣式。我當時覺得自己已經準備得很充分了。我成長的青年團契看起來很扎實，也有人給過我不少關於如何在大學裡存活的好建議。大一那年，我需要修一門宗教課的學分，因爲當年在教堂山，文科學位要求修滿一定的宗教學分。於是我翻著課程目錄，看到一門課叫「新約導論」。我連教授的名字都沒留意，心想：這門課聽起來不錯，就選它了。

開課第一天，氣氛立刻就緊張起來。我馬上察覺到，這位教授講課明顯是針對福音派學生說的。他說自己曾經也是福音派，說過「我以前也信你們所信的，以前也和你們現在的立場一模一樣，以前我也是個基要派基督徒。但後來我去讀了碩士和博士，才發現聖經裡充滿了錯誤、矛盾、問題和編造的內容，抄寫聖經的文士們也沒有可靠地傳抄經文。而這整門課，基本上就是要講那套我們稱爲『新約』的文獻集，以及我爲什麼會得出這些結論。」我當時坐在那裡，心裡想：天啊，我這是進了什麼課堂？正如你提到的，我當時不知道他是誰——那當然就是巴特·埃爾曼。現在他已經寫了三十多本書，多本是《紐約時報》暢銷書，但當時他才評上教授，我猜大概三十出頭吧，具體年齡記不清了。那確實是一個危機時刻，我對自己說：也許我過去所信的一切都是假的。這件事把我推上了一條學術之路，走到最後，我自己也成了教授和新約學者，如今研究的正是當年那門課上的那些問題。

沙拉·茨爾察：

很有意思的是，他後來成了無神論的「佈道者」。他並不滿足於讓你們自己做判斷，而是想說服你們相信聖經是錯的。

邁克·克魯格：

是的，這也是巴特經歷中比較耐人尋味的一點。有些人在信仰解構之後，會安安靜靜地過自己的日子。而他的情況之所以特別，是因爲他是新約教授。當你以新約教授的身份解構信仰，你的工作還是談論新約，你不得不天天談論那些你已不再相信的內容。所以很多人形容他仍然有「佈道」的熱情，只不過如今是朝著相反的方向。

沙拉·茨爾察：

特別有意思的是，他剛出的這本新書講的正是耶穌的道德教導爲何如此具有革命性。具體來說，耶穌呼籲人們不僅要愛自己的親人朋友，還要愛陌生人，甚至愛仇敵。那我想先問你的是：這種教導在古代世界裡，究竟有多「革命」？

邁克·克魯格：

簡短的回答是：非常具有革命性。幾個月前這本書還在宣傳預熱的時候我就有所耳聞，也收到了一樣本。我一看到書名就想：哇，這很有意思，這聽起來是對早期基督教倫理的一種真正正面的評價，或者至少是對其中某一項倫理的正面評價（這一點我們等下肯定還會回來談），也就是耶穌那個革命性的教導：你不應當只愛你的親朋好友，還應該去愛那些遠離你的人、圈子之外的人、你素不相識的人，甚至你的仇敵。我們稱之爲「利他主義」，也可以說是一種慈善之心，去關懷、幫助那些受傷、受苦、處於痛楚之中的人。

有意思的是，在現代西方世界，因爲我們成長的環境深受猶太—基督教思想的浸染，每個人都理所當然地認爲宗教的核心就是道德。你隨便問一個人：「宗教是要幹什麼的？」他會說：「讓你做個好人，對吧？宗教不就是幹這個的嘛。」他們沒有意識到的是，在古代希臘羅馬世界，情況並非如此。面對滿天神明和五花八門的宗教體系，當時的人並不怎麼把倫理和宗教聯繫在一起。這不是說他們不講倫理，他們也在以自己的方式、出於別的理由努力做好人。但就宗教信仰而言，他們不會把對某個神的信仰和如何生活聯繫起來。你在古希臘羅馬世界中與神祇打交道的方式，不是通過做個好人，而是通過儀式和獻祭。你要取悅眾神，好讓他們降雨澆灌你的莊稼，或者讓你在戰爭中得勝。所以道德和宗教之間並沒有那麼直接的關聯。

不僅如此，當時絕對沒有這樣一種觀念：認爲你應當關心自己家庭圈子之外那些落難、貧困、受苦的人。我們今天想當然地認爲，行善濟困本來就是一個好人該做的事——如果你是西方世界的公民的話。但在希臘羅馬世界並非如此。在這一點上，巴特·埃爾曼說得完全正確：在希臘羅馬世界，人們並不認爲如果有人生病垂死，你就應該去照顧他們。有一個著名的例子：二世紀末，一場大瘟疫席捲羅馬，連皇帝馬可·奧勒留（Marcus Aurelius）都逃離了城市，幾乎所有的達官顯貴都逃了，連醫生也逃了，包括最負盛名的醫生蓋倫（Galen）。而留下來的，是基督徒。人們很快就看清了：這群人和世上所有人都不一樣。是他們建起了醫院，後來又是他們創辦了孤兒院。所以在這一點上他是對的：基督徒這種獨樹一幟的倫理，確實徹底改變了世界。

不過有一點要說：當我看到這本書的書名時，我有點驚訝，因爲他在學術界並不是第一個談論這個話題的人。就在不久前，湯姆·霍蘭德（Tom Holland）的《宗教統治》（Dominion）講的就是同一件事；再往前，羅德尼·斯塔克（Rodney Stark）早在上世紀九十年代就提出過這個觀點。所以這其實算不上什麼新想法。當然，有埃爾曼的推動，我相信這個觀點會以前所未有的方式普及開來。

沙拉·茨爾察：

讓我印象深刻的是，這書名簡直可以是一本基督教書籍的書名，對吧？《愛陌生人：耶穌的教導如何塑造了西方道德良知》。要是事先不知道，我會以爲：哦，這大概是位基督徒作者吧。

邁克·克魯格：

這正是這本書令人費解的地方之一，我們等下會談到。你聽到這個書名，再聽到全書的核心論點，就會想：你到底是支持還是反對基督教？這是怎麼回事？正如我剛才所說，對這一項基督教倫理，他似乎非常推崇。但我們很快就會發現，他推崇的僅僅是這一項。基督教倫理其實包含許多獨特的方面，而對其餘那些，他就沒這麼熱心了。舉個例子，書裡有一點他只是略微帶過，並沒有真正展開：讓基督教在羅馬世界顯得與眾不同的重大倫理實踐，不只是利他主義。基督徒在古羅馬世界之所以顯得如此激進、如此另類，還有一個原因是他們的性倫理，尤其是基督教不僅要求妻子守貞，也同樣要求丈夫守貞。丈夫必須在性方面忠於妻子。這種觀念，加上基督徒身體力行的方式，在當時同樣是革命性的。這一點書裡基本沒有談到，但我認爲這恰恰說明：基督教倫理的獨特之處，遠不止他所講的那一項。

沙拉·茨爾察：

這非常有意思。從書名看，我們可能會以爲這是對基督教的正面評價，它對「愛你的仇敵」這一條確實評價正面。但在杜塔特的訪談中，埃爾曼很快就對所有信徒發起了指控，一上來就火力全開。他說：這個世界上有太多基督徒，自稱是基督徒、自稱跟隨耶穌，卻不遵行他最基本的教導——愛你的仇敵。對此你怎麼回應？

邁克·克魯格：

這一點很有意思，他不僅在杜塔特的訪談裡說，書裡也談到了。這算是對一部分基督徒的挑戰——我想他也會說不是所有基督徒，而是那些沒有活出這一倫理的基督徒，也就是沒有踐行利他主義、沒有關懷自己家庭之外那些落難受苦之人的基督徒。他的意思是：你既然是基督徒，難道不應該活得與你自己的基督教世界觀一致嗎？難道不應該按基督教所說的去行嗎？這裡多少有點指著基督徒的鼻子說教的意味：「嘿，你們應該做得更好，活得跟你們所信的一致。爲什麼這麼多基督徒自稱跟隨耶穌，卻不照耶穌說的做？」

我們在這裡稍作停留。你會聽到我說：這是另一處我同意埃爾曼的地方。後面還會有很多我不同意的地方，但在這一點上他是對的。基督徒確實應當活得與耶穌的教導一致，與自己聲稱跟隨的整個基督教體系一致。你應當活得與你自己的世界觀一致。

不過，頗具諷刺意味的是，埃爾曼至少沒有明說這一點，你知道誰最常談論「言行不一」、沒有活出自己所宣稱的信仰的人嗎？正是耶穌自己。這很有意思：埃爾曼說「基督徒們，做得好一點」，這是一回事；但最早這樣說的人是耶穌。耶穌說，你在人前和在人後要活得一樣，外面和裡面要一致。當然，他對這種言行不一有個專門的稱呼——假冒爲善。「不要假冒爲善」，說白了就是「要活得與你所宣稱相信的一致」。

有人看到基督徒的言行不一，就說這瓦解了基督教世界觀。在某個程度上，我能理解這一點。如果基督徒從來沒有活得比別人更好，你難免會懷疑這信仰裡到底有沒有真實的能力、有沒有獨特之處。這麼想不無道理。但同時也必須承認：基督徒的言行不一，其實恰恰是我們世界觀的證據。我的意思是，這表明我們每個人裡面都有一個根深蒂固的問題，一種內在的黑暗，是我們一直在與之爭戰的。有時我們爭戰得勝，有時失敗。人人都是善惡混雜，人人都言行不一。在基督教裡，我們對此有個專門的說法——「每個人都是罪人」。所以基督教的信息正是，你是罪人，需要赦免。因此，每當你看到有人活得與自己的宣告不一致，你其實可以說：這正是基督教存在的理由，因爲我們是需要赦免的罪人。所以他把這當作一個問題提出來，我同意；但我要補充的是，得把這件事放在完整的語境裡看：最反對基督徒這種不一致的人，正是耶穌自己。

沙拉·茨爾察：

這個觀點非常好。這本書還有一個顯著的特點：埃爾曼對基督教的一項核心倫理評價極高。他在書裡寫道：「我寫這本書，是爲了頌揚基督教運動給西方世界帶來的美善。」但與此同時，他不相信基督教的核心真理，自稱無神論者。而且他並非孤例。我在想，這種現象如今隨處可見。各種知名的無神論者都給自己貼上某種「基督徒」的標籤：巴特·埃爾曼說「我是無神論基督徒」，理查德·道金斯（Richard Dawkins）說「我是文化基督徒」，湯姆·霍蘭德說「我不是唯物主義者，所以我大概算是基督徒」。你怎麼看這種「要基督教道德、不要基督教本身」的渴望？人能撇開基督教而持守基督教倫理嗎？

邁克·克魯格：

這是一個非常值得關注的潮流。你提到的幾個名字正是我想說的，新無神論運動裡就有一點這種苗頭，湯姆·霍蘭德等人身上也有。他們似乎在某種程度上被基督教吸引，似乎有點希望它是真的。讀埃爾曼這本書時我也有這種感覺，他真心喜歡基督教的這一個方面，希望它是真的，甚至可能在某個層面認爲它就是真的，但他不想要整個「套餐」，不想全盤接受。人總想魚與熊掌兼得，神學上也一樣。

但我想指出一點，這類討論中往往缺了這一環。埃爾曼毫不遲疑地說：「基督徒們，你們要活得與自己的世界觀一致。」我已經說過我同意。但我想說，埃爾曼不妨把這句忠告用在自己身上，問一問：他自己活得與他自己的世界觀一致嗎？這本書裡有一點我覺得很耐人尋味，他的其他訪談也一樣，就是幾乎看不到任何哲學層面的自我反省：他是否活得與自己的主張、自己的世界觀一致？他要求基督徒如此行，我很讚賞，也表示同意；我只是想把這個要求原樣奉還給他：那麼你呢？你活得一致嗎？你的信念與你自己的世界觀一致嗎？

這就要回到他的世界觀了。他是無神論者，而且不是一般的無神論者，可以說是硬核無神論者，就是唯物主義者。他相信宇宙中存在的只有物質：分子、岩石、樹木、行星、恆星、地裡的元素。他是唯物主義者，認爲存在的一切都是物理性的物質。但我要在這裡向他提出質疑。我想別人也這樣質疑過他：你想要基督教提供給你的這套美好的道德體系，卻又要保留那個恰恰把這套體系連根拔起的東西，就是一個無神論的世界觀。這個世界觀說，宇宙中存在的不過是一堆堆分子與另一堆堆分子的相互作用。那麼請問，從一堆分子和另一堆分子發生作用裡，我們要怎麼得出任何道德規範來？

這一點在書的後半部分變得尤其明顯，我們等下肯定還會談到。在書的結尾，埃爾曼列了一張長長的清單（他在其他書裡也這麼做），可以稱之爲「道德抱怨清單」。他對這個世界種種現狀感到不滿，認爲世界不應該是現在這個樣子：我們不應該有種族主義，不應該有性別歧視，不應該有反猶主義。順便說一句，這整張清單我都同意，這些確實都不應該有。但人們不免要問：這與他的世界觀一致嗎？在一個只有物質與運動、只有一堆堆分子的無神論世界觀裡，在一個冰冷黑暗的宇宙中，真有什麼東西能判定這個行爲是錯的、那個行爲是對的嗎？我想說，從哲學上講，他若真與自己的世界觀一致，就只能承認一個事實：無神論世界觀裡沒有「應當如此」這種說法，有的只是「就是如此」。事物只是如其所是地存在著，談不上「應該」是這樣還是那樣。真正能提供「應當」的體系，只有基督教。

所以在這裡我們可以看出，他和其他一些人一樣，認識到了這個體系的美善，但他們自己的世界觀與之完全相悖。我的回應是：你既然要求基督徒活得與世界觀一致，那麼請你也照樣行。

沙拉·茨爾察：

是的，很有意思。這其實在基督徒圈子裡也能看到，對吧？有人會說：我很想要聖經，但性倫理我還是採用世界的那一套吧，或者理財觀我還是用世界的那一套吧。

邁克·克魯格：

換個說法就是：埃爾曼大概是對那些在基督教裡挑挑揀揀、只遵行自己想遵行之處的基督徒感到不滿，這種不滿有他的道理。但我要指出的是，他自己其實也在做同樣的事：整個基督教裡，他想要的就只有這一樣。既然他呼籲基督徒活得與自己的世界觀一致，那麼，他希望基督徒也一致地持守這個世界觀裡的性倫理嗎？我們真這麼做的時候，他似乎又不高興了。如果他真是從頭到尾一以貫之，他就應該說：「你們當然會持守那樣的性觀念，因爲那與你們的世界觀一致。這一點我認了，而且心甘情願地認了，你們本該如此。」但實際情況並非如此。他的態度更像是：「你們應該持守的是這個世界觀裡我喜歡的那些部分。」我認爲，這恰恰暴露了這種批評的隨意性。

沙拉·茨爾察：

非常有意思。還有一點也很耐人尋味，就是這本書出版偏偏趕在復活節前後面世，想必不是巧合。埃爾曼說，我們也知道這是事實，如今有很多自由派新教牧師並不認爲耶穌真是童女所生，甚至不一定認爲他真的從死裡身體復活了。埃爾曼講述自己的經歷時說：「我當時正朝那個方向走，正在逐漸放棄對這些事情真實發生的信念。但他說自己仍然是一個委身的基督徒。」這讓我想問：一個人可以不信童女生子、不信身體復活，卻仍然是「委身的基督徒」嗎？到了哪一步，你就不能再自稱「委身的基督徒」了？

邁克·克魯格：

是的，這一點我也讀到了，也覺得非常耐人尋味。因爲一方面，正如我們剛才討論的，他在對基督徒說：「嘿，好好活出你們自己聖經教導，你既然自稱基督徒，就該忠心遵行。」我認爲他說得對。可另一方面，一說到復活，他的態度又變成：「哦，那個是可選項，不相信也沒關係。」他說：「我認識許多優秀的教會牧師，他們不信復活，但仍然是很好的基督徒。」說實話，聽到這個我有點抓狂。我心想：我們是在進行兩場不同的對話嗎？你剛說完基督徒應當忠於自己的世界觀，轉臉又說「不信復活也照樣可以是基督徒」。那麼請問，「忠於自己的基督教世界觀」到底是什麼意思？

當然，理論上確實有一些教義，你摒棄了也不至於出大問題，因爲教義有不同的層級，但復活絕不在此列。而且巴特自己心裡清楚。我們都知道，復活在早期基督教信仰中居於核心地位，他在杜塔特的訪談裡也就此爭論了不少。更何況，保羅本人在一封公認可靠的保羅書信中，寫於第一世紀五十年代、且引用了更早的傳統，也就是《哥林多前書》15 章，明確表示復活從一開始就是信仰的絕對核心，並且接著說：如果耶穌沒有從死裡復活，這一切就全是白費功夫。「若基督沒有復活……我們就算比眾人更可憐「。假如你在當年走到保羅面前說：「保羅，你當然也承認，基督徒其實不一定要信復活吧？不信也照樣是基督徒，對吧？這沒什麼大不了的。」保羅會說：「你但凡讀過我寫的任何東西就知道——不，這就是全部的關鍵。若耶穌沒有勝過死亡，若耶穌不是永活的救主，你們就仍在罪裡。」這是他在《哥林多前書》15 章裡說的。

所以在這裡，我再一次對「基督徒應當活得與自己的世界觀一致」這個說法感到困惑。我想我們逐漸看明白了：他其實不是這個意思。他的意思是：「我要你們基督徒去做我希望你們做的那些事。」但我只能說：抱歉，我們不能自己選擇體系。我們不是在創立自己的宗教，而是在跟隨一個——至少我們原則上相信是——賜給我們的信仰。他當然可以質疑這一點，這沒問題，但我們至少是這樣相信的。所以我們不認爲可以自行決定哪些部分遵行、哪些部分不遵行。讓我有點意外的是，談到復活，他似乎很願意這樣做。這一點我實在無法理解。

沙拉·茨爾察：

是啊，很有意思。他放棄信仰似乎經歷了一個漸進的過程，對吧？他先是不相信字面意義上的第三天復活，然後想：也許復活的意思是耶穌後來在靈裡與門徒同在；再慢慢變到：就算真有一位上帝，他也不那麼在乎這個世界，不願介入任何苦難。事實上，你如果問他，你爲什麼不再信上帝？他會告訴你：因爲罪惡，或者說苦難。他說，世上有如此多的苦難，不太可能存在一位積極作爲的上帝。這種說法我們聽得很多了，並不新鮮：一位良善的神，或隨便哪種神，怎麼可能容許各種的慘劇發生：孩子患上癌症，女性落入性販子手裡，還有大屠殺？

邁克·克魯格：

是的，確實如此。他在別處也講過，他把自己的經歷分爲兩個階段：第一個階段是「我什麼時候不再相信聖經是上帝的話（至少是傳統意義上的）」；第二個階段是「我什麼時候徹底拋棄基督教、成爲無神論者」。正如你所說，他認爲第二個階段的原因就是罪惡的問題。

我們在這裡稍作停留。罪惡的問題，過去是、現在依然是對基督教信仰最重大的挑戰之一。你若問基督徒：「你在理智上、哲學上、情感上、神學上面臨的最大掙扎是什麼？」幾乎可以肯定，我們都在這個問題上掙扎過：世上爲什麼會發生這些壞事？上帝爲什麼不介入？在那些真正慘痛的事件中，無論是世界歷史上的，還是我們自己生命中的，神在哪裡？

我想首先說的是，基督徒不應該回避這個問題。我的意思是，我們不應該假裝這個問題沒有分量，不應該假裝世上的邪惡不是什麼大不了的事，或者我們真的不爲此困擾。事實上，聖經裡滿是真正爲這個問題苦苦掙扎的人。這對一些人來說可能是一種安慰。聖經裡有人向上帝呼喊：「你在哪裡？」有人一遍遍問：「爲什麼？爲什麼？爲什麼？」

關於罪惡的問題，我想回應幾點。第一，聖經對這個問題的回應相當有力。基督教宣告的一個根本內容是：上帝並沒有袖手旁觀世上的罪惡，而是親自進入這個世界，在耶穌基督裡道成肉身，與我們一同受苦，也爲我們受苦，並藉此擊敗了我們所懼怕的那個仇敵，就是死亡。這是基督教關於罪惡將如何被打敗的根本宣告。第二，關於邪惡問題，我們還會說：上帝已經應許，有一天他要在基督裡再來，剷除罪惡。他要審判罪惡，使公義重歸世界，使世界重回正軌。罪惡不僅要被消滅，而且創傷要被修復、被醫治，世界要恢復其應有的樣子。這並不能解答我們所有的疑問，但我想說：基督徒確實有一個答案，而且歸根結底是一個非常好的答案——上帝將要來臨，勝過罪惡、毀滅罪惡、使世界重歸於正。

所以每當和人談到這個話題，我總會問：「那麼，說說你的方案吧。在你的世界觀裡，罪惡的問題要怎麼解決？世界要怎樣被修復？」如果我拿這個問題去問身爲無神論者的巴特·埃爾曼，我想他的回答只能是：「我的世界觀對罪惡的問題沒有解決方案。」在無神論的世界裡，萬事永遠不會被修正，創傷永遠不會被修復、被醫治，一切永遠無法挽回。他也許不滿意我們對罪惡問題的回答，但拿無神論的觀點來比一比，我要說，相比之下，我們的答案其實相當不錯，因爲無神論者對罪惡的問題根本沒有任何答案。

這就引出我要回應的第二點。我認爲，罪惡的問題對無神論者來說，恐怕比對基督徒來說是個更大的難題。讓我解釋一下。你若想以這個世界太邪惡了爲理由成爲無神論者，那麼，邪惡本身必須是一個真實存在的東西。邪惡必須真實存在，必須有某種客觀可定義之爲「善」和客觀可定義之爲「惡」的東西，這樣你才能說「世界不應該是這個樣子」，而且因爲它不應該是這個樣子，所以我因此拒絕上帝。但你能說「它不應該是這個樣子」的唯一前提是存在某種標準，世界沒有達到那個標準，但這個標準不能僅僅是你的個人偏好。

換句話說，換一種說法：如果一個人只是說「我不喜歡這個世界」，就由此認爲邪惡存在，這說不通。那不是論證。你可以不偏愛這個世界，可以不喜歡它，可以覺得它不合你的意，但那不是論證。埃爾曼的論證要想成立，世上就必須真實存在客觀的惡。可是在無神論的體系裡，客觀的惡從何而來？

埃爾曼在書中某處論證說，道德行爲可以用進化傾向來解釋：進化在我們的DNA裡編好了程序，讓我們每個人都設法延續物種，這就是我們做出所謂道德行爲的原因。可是在書的後面，埃爾曼又提起了大屠殺，把它稱爲一場道德暴行。順便說，我同意，那確實是道德暴行。但我們真的要相信，埃爾曼對大屠殺的核心控訴是納粹沒有遵循DNA裡那套延續物種的進化程序嗎？他的控訴是這個嗎？還是說，他的控訴其實是：那在道德上是錯的，那是駭人聽聞的惡——而惡是真實的？所以我認爲，在埃爾曼的體系裡，他面臨一個二選一：要麼承認惡是真實的、善是真實的——而這需要一位上帝；要麼棄絕上帝，並承認根本沒有善惡可言。二者不可兼得。

我也鼓勵他們去讀一讀當代的一些哲學家。喬爾·馬克斯（Joel Marks）是一位無神論哲學家，他正確地責備他的無神論同道沒有把無神論貫徹到底。如果埃爾曼或其他人讀一讀馬克斯，他們也許會恍然大悟：等等，原來有不少無神論者都說，你不能這麼幹。你不能一邊留著自己那套齊整的善惡體系，一邊做無神論者。二者只能取其一。馬克斯敦促他的無神論同道們乾脆承認：沒有上帝，就沒有對錯，就沒有道德。

沙拉·茨爾察：

是的，我想你說得對。這也讓我常常在想：無神論者是不是把得救的盼望寄託在政治上，或者寄託在持續進化上？可一旦這個根基被拆掉，事情很快就變得一團漿糊了。

接下來這個話題正是你的專長所在。埃爾曼在許多著作中對福音書的可信性提出了嚴重質疑。在杜塔特的訪談裡，他提到自己不信任福音書準確性的三個理由，這些理由你大概都聽過，我想逐一請教你。他擺出的第一條是：福音書之間存在矛盾。他最喜歡舉的例子之一是：在《馬可福音》裡，耶穌與門徒吃了逾越節的晚餐，當夜被捕，次日早晨被釘十字架；但《約翰福音》卻說，彼拉多把耶穌帶出來交給民眾表決，眾人喊著「釘他十字架」，而那天是逾越節的預備日。照這樣算，就比《馬可福音》所記的早了一天。這看起來不就是一個重大的出入嗎？我們該怎樣看待這類所謂的聖經矛盾？

邁克·克魯格：

是的，我還記得在我北卡羅來納大學教堂山校區的新生宗教課上，他講過這個。三十年來，這些所謂的矛盾清單變化不大。我知道這是他最喜歡舉的一個例子，當然他還有別的例子。他那本《被打斷的耶穌》（Jesus, Interrupted）專講聖經矛盾，我讀過也寫過書評，想深入了解他的論點和我的反駁的讀者可以去找那篇書評。但這個例子是他的最愛，我聽他多次把它列爲頭號例證。

坦白說，這讓我有點摸不著頭腦，這麼多例子裡偏偏挑這個？我實在不覺得它有說服力。我明白他的思路，但《約翰福音》把耶穌釘十字架的日子放在猶太曆上的另一天這個說法，證據其實相當薄弱。正如你剛才介紹的，他的論證是：在對觀福音裡，逾越節的羊羔於星期四被宰殺，好讓人們當晚吃逾越節的筵席，耶穌本人則死於星期五，即逾越節之後；而按照埃爾曼對《約翰福音》的解讀，門徒星期四晚上吃的那頓飯並不是逾越節筵席，因爲羊羔實際上是星期五才宰殺的，恰恰是耶穌斷氣的那個時刻。

可是支持這種解讀的證據非常單薄。其中一條所謂的證據是施洗約翰稱耶穌爲「上帝的羔羊」。好吧——在神學上、在實質上、在獻祭的意義上，耶穌確實是上帝的羔羊，但我看不出這怎麼就成了「不同日期」的關鍵證據。第二條論據是：《約翰福音》13 章沒有記載設立聖餐，他們一起吃了最後的晚餐，卻沒有擘餅和舉杯。可是，《約翰福音》省略的東西多了。《約翰福音》是最後寫成的福音書，約翰沒有必要把前幾卷福音書的內容統統複述一遍，他省略的又不止這一件事。省略不等於否認發生過；他記述那頓最後晚餐，本來就另有側重。

真正的關鍵其實繫於一節經文，就是《約翰福音》19:14——「那日是預備逾越節的日子」，希臘文是 paraskeuē tou pascha。這個短語基本上有兩種理解：一種是「預備逾越節羊羔的日子」，若是這樣，埃爾曼的觀點就成立；另一種是「逾越節那周的預備日」，也就是爲第二天的安息日做預備的日子。我認爲兩種讀法在語法上都說得通，但我看不出有什麼理由非得按他說的那樣讀。預備日在猶太曆裡是對星期五的常見稱呼，因爲猶太人的安息日是星期六。所以，他提出的理論有意思，我理解他爲什麼可以那樣讀；但必須那樣讀嗎？完全不必。事實上，在所有這些所謂的矛盾裡，我覺得這一個是最沒有說服力的。

但關鍵是，他在這些所謂的矛盾上壓了很重的注。我認爲其中大多數，當你真正深入挖掘時，你會意識到福音書的作者有各有各的敘事方式、各有各的寫法；現代史學是一回事，古代史學是另一回事。如果我們記住這些，你很快就會發現，許多所謂的矛盾都能迎刃而解。

沙拉·茨爾察：

好的。這是他的第一條指控。他的第二個論點是：福音書寫成的時間距離事件發生太久了。假如耶穌死於公元 30 年左右，我們主張福音書寫於公元 60 年前後，埃爾曼則會說是八九十年代，但哪怕按 60 年代、80 年代、90 年代算，那也是之後相當一段時間了。隔了這麼久，誰還能一字不差地記得耶穌說過什麼？隔了三十年，誰還記得登山寶訓講了什麼？誰還記得他在井旁對那位婦人說了什麼？誰能記住所有這些？

邁克·克魯格：

這個問題打開了一整片研究領域，就是早期基督教信仰中口頭傳遞（oral transmission）的方式，當然我們沒法在這裡完全展開。有意思的是，這個領域有新舊兩個版本。舊的版本歸在形式批判（form criticism）這個大標題之下。當年有一種流行的觀念：早期基督教和傳統都是在匿名的群體中流傳的，流傳過程中被大幅度、徹底地改變，最終得到的和你最初開始的完全不同，就像你在小學玩的傳話遊戲：你對隔壁孩子悄悄說一句話，然後他再傳給下一個，一圈傳下來，最後出來的話和最開始的已經完全不一樣了。

但如今，現代學者幾乎完全拋棄了形式批判的模型，敘事發生了徹底的反轉。這不是否認曾有一段口傳時期，但那種認爲傳統始終是在這種匿名群體中以隨意更改的方式流傳的觀點，受到了重大挑戰。隨著研究的深入，學者們越來越認識到，傳統並不是匿名傳遞的，而是通過正式的傳承人、正式的目擊證人，或者那些被授權可靠地傳遞傳統的人來傳遞的。我們其實在新約聖經本身中就能找到這方面的證據。如果讀新約的人稍加留意，就會意識到新約內部就嵌含著一個以可靠、正式、可控的方式傳承傳統的系統的證據。一個很好的例子就是我剛才提到的《哥林多前書》15 章。保羅說：「我當日所領受又傳給你們的：第一，就是基督照聖經所說，爲我們的罪死了，而且埋葬了，又照聖經所說，第三天復活了。」許多學者認爲，這整段實際上是一個極早的信經式陳述，早於保羅本人，經過定型並被小心翼翼地傳遞下來。這正是早期教會中此類實踐的實例。而且許多人同意，這個信經式陳述很可能可以追溯到第一世紀的四十年代。這樣一來，那個所謂的巨大空檔就開始迅速縮水了。類似的信經式傳遞，我們在《腓立比書》2 章、《哥林多前書》8 章、《哥林多前書》11 章等處都能找到證據，例子還有很多。

我還要再加一層他沒有提到的因素，那就是早期基督徒使用筆記本來記錄的做法。要說人們幹坐了三四十年，壓根兒沒動過把事情寫下來的念頭，這跟我們對古羅馬世界的了解對不上。在當時，跟隨領袖、拉比、老師學習時做筆記、把話記下來，是很普遍的做法。所以，口頭傳遞固然在進行，但很可能同時還有一些早期的書面文本相伴，起到了穩定傳統的作用。所以，「隔了這麼久」「傳話遊戲」聽上去挺嚇人；可當你把全部數據擺在一起看，我們其實有充分的理由相信：這段時間裡，傳統是在可靠地傳遞。

沙拉·茨爾察：

也許是因爲我們如今離那個年代太遠了。但三十年在我看來並不算很久，認識耶穌的人當時都還在世。三十年又不是三百年。

邁克·克魯格：

我在《大學生存指南：如何守住基督信仰》裡舉過一個例子：約翰·亞當斯（John Adams）生前寫下的一份關於獨立戰爭的口述歷史記錄。他寫下這份記錄時，距事件本身已過了大約三十年，實際上可能還不止三十年。但他畢竟是親歷者。我們沒有理由僅僅因爲隔了一段時間就貶低這份記錄的價值。你可以說：「你忘了吧？你的記憶模糊了吧？」也許吧。但我告訴你：如果我手上有一份歷史記錄，出自一個當年身臨其場的人之手，哪怕它是三四十年後才寫下的，我也照樣會採信這份歷史記錄。

沙拉·茨爾察：

說得好。那麼，來看埃爾曼的第三個問題。你剛才其實已經談到了，就是：福音書不是目擊者的記述。他說，我們不知道作者是誰，因爲福音書曾以匿名的方式流傳多年。他會說：寫下我們如今所見福音書的那些人，與事件本身是脫節的。他們不在現場，他們是後來才寫的，而且身處巴勒斯坦之外，不了解當地文化。我們憑什麼信任這幫人？

邁克·克魯格：

是的，他在杜塔特的訪談中說了一句讓我大爲驚訝的話。他說，福音書曾有很長一段時間匿名流傳。我只想問一句：證據呢？這個說法其實沒有任何證據。讓我把話說清楚：馬太、馬可、路加、約翰這四卷福音書，在早期教會中不帶現有書名而流傳的例子，我們連一個也沒有，任何地方都找不到一個例子。當然，我們有一些福音書的殘片，上面沒有封面頁或標題所在的末頁，但那不算數，因爲在殘片上你本來就不該指望看到標題。可是，我們有沒有發現過《馬可福音》在流傳時不帶《馬可福音》這個標題？沒有。有沒有發現過《路加福音》在流傳時不帶標題？沒有。事實上，不但每一份抄本都帶著標題，而且標題還全都一致。歷史上，從來沒有人把《馬可福音》稱作腓力福音，也從來沒有人把《約翰福音》稱作多馬福音。沒有任何證據表明教會曾對這些作者是誰感到困惑，也沒有任何證據表明這些書曾掛過別的名字。所以，福音書先經歷了一大段匿名流傳期、後來才被安上名字的說法，沒有任何證據。

不止如此，這個說法還有更大的麻煩：如果真的有很長一段匿名流傳期，教會後來怎麼可能全都同意把這些福音書叫什麼名字呢？這說明什麼？這說明這些標題在「誰寫了這些書」這個問題上，其歷史分量遠比我們意識到的要重。

他還有一個說法：這些福音書的作者沒有任何跡象表明自己在做目擊者報告。這話讓我在好幾個層面上摸不著頭腦。首先，《約翰福音》明確聲稱自己是目擊者的記述。它出自「耶穌所愛的那門徒」之手。經上說，寫這些事的就是他，而他就在最後的晚餐現場，是那位挨著耶穌胸膛的門徒。所以不管你認爲這位「所愛的門徒」是誰，我們會合理推斷是西庇太的兒子約翰，他都聲稱自己的福音書是目擊者記錄。再說路加。路加本人確實沒有聲稱自己是目擊者，但他在開篇的序言裡說，他的資料來自那些親眼見過的人，也就是使徒們。所以你擁有的可以說是離目擊者證詞只有一步之遙的記錄——有些早期歷史學家會稱之爲「二手查證」——但這也非常好了。如果我是一位歷史學家，想盡量貼近某個歷史事件，要麼找當時在場的人，要麼找從在場者那裡獲得信息的人。路加正是後者。

再看馬可。我知道埃爾曼並不信服《馬可福音》背後的彼得傳統，但你可能沒有意識到，《馬可福音》實際上就是彼得的回憶錄，這一傳統認識在早期基督教世界中有深厚而廣泛的歷史共鳴。這可以一直追溯到第一世紀：帕皮亞（Papias）引述了一位第一世紀人物的話，說《馬可福音》背後基本上就是彼得；隨後，殉道者遊斯丁（Justin Martyr）重複了同樣的說法，愛任紐（Irenaeus）重複了同樣的說法，特土良（Tertullian）和亞歷山大的革利免（Clement of Alexandria）也重複了同樣的說法。這一整張證據之網告訴你什麼？告訴你：當你審視這四卷福音書時，我們其實有非常充分的理由認爲，它們與第一世紀的親歷者息息相關。所以，對於「沒有證據」的說法，我要說：恰恰相反，這方面證據極其充分；倒是「福音書曾匿名流傳」這個說法，幾乎沒有任何證據。但當你做歷史研究時，你不是問「是否可能」，你問的是「是否合理」。如果這些名字從很早的時候已附上，那麼它們反映真實作者身份的可能性就非常大。

沙拉·茨爾察：

有道理。好，接下來是一個故事。如果你問巴特·埃爾曼：「既然基督教不是真的，那你認爲它是怎麼產生的？」他會給你講這樣一個故事：耶穌的跟隨者認爲他是彌賽亞，對此深信不疑；後來他被捕、被釘十字架，門徒們不知所措。然後，他的幾個跟隨者——也許是彼得，或者抹大拉的馬利亞，總之是幾個特別堅定的跟隨者——覺得自己看見他活著。也許是幻覺，也許是做夢，反正他們覺得自己看見了。也許是在人群中看到一個人，誤以爲是他——凡是經歷過喪親之痛、極其渴望再見逝者一面的人，都能體會那種心情，對吧？然後，也許彼得和抹大拉的馬利亞把這件事翻來覆去說了太多遍，說到後來連自己都信了，也讓周圍所有人都信了：他們真的見過復活的耶穌。從這裡出發，門徒們開始推理：哦，既然耶穌活著，那就是我們先前搞錯了——我們原以爲他是來消滅羅馬人的，也許上帝的意思是要他死而復活。爲什麼要這樣呢？也許他必須死，爲要拯救我們，因爲他愛我們。那他爲什麼非死不可才能拯救你們？哦，也許因爲那是爲我們的罪獻上的祭。那我們把這個消息告訴所有人吧！也許，基督教就是這樣誕生的。你覺得，這能算是對基督教起源的一種合理解釋嗎？

邁克·克魯格：

我想你已經猜到我會怎麼回答了。是的，這是個有趣的故事，純屬假設。它是一種重構，試圖解釋一個現象，而這個現象在我看來恰恰是復活最有力的證據之一。在這套解釋背後，潛藏著一個埃爾曼不得不面對的事實。聽眾若不太明白，我來說說這個事實是什麼。耶穌是否真的從死裡復活，是一個重要的歷史問題，需要處理；但還有另一個與之相連、人們卻往往想不到的歷史問題，不是我如何解釋耶穌有沒有復活，而是我如何解釋人們何以相信了他復活。早期基督徒相信耶穌從死裡復活——相信他重新活了過來，是身體的、肉身的復活——這是不折不扣的歷史事實。正是這個信念使早期基督教運動起死回生，並在短短几代人之內席捲了整個羅馬世界。

要理解這一點，你只需明白死了的彌賽亞意味著什麼。我們往往以爲，耶穌死的時候，門徒們像在看錶：嗯，還得挨三天，不過沒事，他會回來的，一切都會好的。但事實並非如此。門徒們陷入了徹底的絕望。他們沒有想過這事還有救，沒有想過還能怎樣挽回。對他們來說，一切都完了。死了的彌賽亞就不是彌賽亞。

埃爾曼的重構卻幾乎把門徒描繪成一群巴不得在每棵樹後、每個街角看見耶穌的人，就好像人們隨時準備在夢裡或異象中與親人重逢，而這一見就足以讓整場運動脫胎換骨。我認爲這在兩個層面上都站不住腳。第一，門徒和耶穌的早期跟隨者當時根本不處在想見耶穌的心理狀態中，以至於親眼見到他時竟認不出他來；見到了，還幾乎不敢相信；要一次又一次、再一次地顯現，他們才終於信了。這樣的人，不具備開始看見異象的心理條件。第二，他把這種異象體驗說得好像與福音書所描述的場景是一回事。現代人以爲看見了逝去的親人、可以由心理學家解釋的現象，存在嗎？當然存在。可是這種事會成群地發生嗎？會有一群人同時出現同一個幻覺、一起看見同一個人嗎？就算一群人裡有人覺得自己看見了什麼，這種體驗會持續嗎？會一而再、再而三地發生，綿延數週甚至一個多月，那個人還一直在那裡嗎？這是截然不同的兩種情形。他實際上就是指群體幻覺，然而用群體幻覺來解釋早期基督徒的復活信仰，算是一種答案嗎？我甚至願意承認，這是一種可能的答案。但它是最有可能的答案嗎？這就留給聽眾自己判斷了。

我只想指出一點：人只有在一開始就把超自然排除在外的情況下，才會認爲那是更有可能的答案。如果你認定超自然的事不可能發生，那你當然覺得群體幻覺更有可能。可如果上帝介入這個世界、超自然之事是可能的，那麼，明知群體幻覺根本不是那麼回事，爲什麼還堅持它更有可能？事實上，人在產生幻覺時懷疑自己是不是幻覺，會怎麼做？不就是問身邊的人：「你看見我看見的了嗎？」所謂群體幻覺這種東西根本不存在。所以我不覺得那種解釋更有說服力。他在你剛才複述的那個小故事裡提出的，確實是一種選項；我相信我們還能再編出三十五種選項來。但它是更好的選項嗎？我要說：只有當你從一開始就排除了神的介入，它才算得上更好的選項。

沙拉·茨爾察：

是啊。話說回來，群體幻覺這事本身，不也挺超自然的嗎？

邁克·克魯格：

他會說，心理學家已經解釋過這類現象了。

沙拉·茨爾察：

有意思。好，接下來的問題是我最喜歡的問題，準確地說是第二喜歡的問題，不過有點長。這個問題是關於埃爾曼論證問題的方式。我聽他和杜塔特的那場對談，發現他是這樣說的：如果幾卷福音書的記載彼此吻合，那就說明它們八成在互相抄襲，所以不必當真，反正都是抄來抄去。可如果它們彼此不吻合，他又說這證明它們互相矛盾、不可信，因爲它們對不上。你看：吻合，就是抄襲；不吻合，就是不可信。他兩頭的話都讓他說了。過了一會兒，他又來了一次。他說：不在現場的人，我們不能信任他們寫得準確，因爲他們不在場；然而在現場的人，我們也不能信任，因爲他們八成別有用心，想把事情往特定的方向描畫。所以在場的人寫的不能信，不在場的人寫的也不能信。再過一會兒，他又說：凡是隻出現在一卷福音書裡的耶穌言行，都不能信，比如某個故事只有《馬太福音》記了，那就不能信，因爲沒有其他福音書佐證；然而，凡是幾卷福音書都記載的，也不能信，因爲那恰恰證明它們在互相抄襲，說明其實只有一個來源，所以照樣不可信。你看出他在幹什麼了吧？感覺就是在原地兜圈子，一遍又一遍：這樣不能信，哦，那樣也不能信。

邁克·克魯格：

是的，其實這也是多年來其他學者也在埃爾曼的一些著作中指出過的一個更普遍的傾向：先立起一個永遠無法達到的標準，然後每當你快要夠到它了，球門柱就總會再往後挪一點。杜塔特的訪談裡就出現了這一幕。羅斯指出：「等等，福音書有大量的旁證，表明作者對地理、人名、古代地中海世界了如指掌，這總該算點什麼吧？」埃爾曼沒有說「你說得對，這確實算點什麼，這一分大概該記在你那邊」，而是說：「呃，這其實無關緊要，因爲它仍然不能告訴你耶穌到底說了什麼、做了什麼。」他還打了個比方：就算我知道帝國大廈在紐約哪裡，也不等於我對那裡發生過什麼的回憶就是準確的。你猜怎麼著？嚴格來講，他沒說錯，前者確實不能證明後者。但請注意：標準就這樣一路水漲船高。福音書在歷史上可靠，現在不夠了；福音書顯出對地中海世界的熟稔，現在也不夠了。你不禁要問：那到底要什麼標準才夠？

我在新約經文鑑別學裡也看到同樣的現象。比如你說：「我們手上的新約經文非常好，可以一路回溯到第二世紀。」對方會說，「是啊，可第一世紀呢？我們又沒有原始手稿。拿不出原始手稿，你就說不清那段時間發生了什麼。」我認爲，這裡的問題在於，這根本不是歷史學家通常採用的標準。歷史學家並不指望在歷史中找到笛卡爾式的、數學般的確定性。歷史給不了你這個，你也不可能從歷史中得到這個。歷史給你的是概率，是很可能發生了什麼。有意思的是，埃爾曼在別的場合自己也承認這一點，他說過歷史只能告訴你什麼很可能發生了。可是等你真的指出很可能發生了什麼，他又搬出一個永遠無法企及的標準。

在宗教領域，對一個凡事都要求絕對確定性的人，我們通常有個稱呼：基要主義者。通常，基要主義這個詞跟右翼聯繫在一起；確實有一些基要派教會，對自己所信的每一件事都提出我認爲並不合理的確定性要求。但這也讓你看到：有基要主義傾向的不只是右翼，左翼同樣可以有基要主義傾向，就是立起一個任何人都不可能合理達到的標準。所以我常常在想：要說服這樣的人相信某件事是真的，到底需要什麼？我想任何歷史論證都無濟於事，因爲歷史論證在定義上就是有限的、概率性的，歸根結底如此。真正需要的是上帝的作爲，真真切切上帝超自然的作爲，才能帶來某種程度的信服。

所以我想讓聽眾明白的是：不要把證明和說服混爲一談。即使一個人不被說服，支持某件事的論據仍然可以是充分有力的。我認爲，支持福音書作者身份的論據非常有力，支持傳統被可靠傳遞下來的論據也非常有力。某人拒不認可、總是搬出可能範圍內最高的標準，再抱怨這個標準沒有被滿足，這並不構成證據不充分的理由。這個區分很重要。

沙拉·茨爾察：

是的，很有道理。好，最後一個問題。自從當年上了埃爾曼的課以後，你就把一生投入了聖經研究。你走的路和巴特·埃爾曼多少是同一條，對吧？你是基督徒，你也像他當年一樣，決定把這門學問鑽研到底。這對你個人的信仰產生了怎樣的影響？這場深入歷史問題的探究，究竟動搖過你的信仰，還是堅固了它？或者兩者兼而有之？

邁克·克魯格：

這是個非常好的問題。觀察不同的人在學術工作中如何回應各種問題，是很有意思的。剛開始學術生涯時，我並不知道自己將經歷什麼。我後來在愛丁堡大學跟隨著名的經文鑑別學者拉里·赫塔多（Larry Hurtado）學習，隨他研究次經文本。我一直對自己說：我就跟著證據走，看它把我帶到哪裡，學到什麼算什麼。我事先永遠不知道終點在哪兒。

縱觀學界，我覺得往往會出現兩個極端。對福音派學者來說，一個極端是從來沒有問題：他們一輩子沒遇到過任何歷史難題，一切都輕鬆化解，又快又簡單，「這裡沒什麼好看的」。但凡真正做過深入研究的人都知道，事情沒那麼簡單，難題是真實存在的，我們必須認真面對。另一個極端則是：乾脆宣佈這一切都不是真的，我要統統拋棄，全是謊言。我的的學術歷程與其說是我努力走出來的，不如說是上帝帶領我走到這裡。我感恩的是自己沒有落入任何一個極端。當然，我不是說從來沒有棘手的難題，當然有，而且確實有挑戰性。但與此同時，那種徹底懷疑主義的結論，據我的經驗，也不是證據會把你帶向的方向。恰恰相反，我的經歷是：鑽研得越深，我越受鼓舞。這是我的總體結論。我不否認挑戰存在，挑戰一定會有，但越往深處去，我越受鼓舞。基督徒如何評估早期基督教文本，這些文本在古代世界如何被傳抄、被談論，基督徒傳遞材料的那套獨特體系等等，對早期基督教正典了解得越多，我就越發受到鼓舞。我能向懷疑論者提供笛卡爾式的數學證明來說服他們嗎？抱歉，不能。但如果問我：有沒有充分的證據表明這些事扎根於歷史？我認爲證據極其充分。而這一路上的每一步，都讓我越來越受鼓舞。

沙拉·茨爾察：

讚美主！這對我這樣一個沒有親自鑽研這些問題的人來說，同樣是極大的鼓舞，知道你腳下所發現的根基是堅實的。太好了。邁克，非常感謝你今天參與這次對談，內容非常精彩，也感謝你付出的時間。謝謝！

譯：MV；校：JFX。原文刊載於福音聯盟英文網站：Can You Have Christian Ethics Without Christianity? A Response to Bart Ehrman.