我應邀就提摩太·凱勒與新加爾文主義的關係發表演講。對於那些不熟悉新加爾文主義的人來說，在荷蘭介紹新加爾文主義也許是一件很奇怪的事情，因爲新加爾文主義本來就出自荷蘭。但對有些人來說，這也許是件新鮮事。
新加爾文主義是改革宗傳統的一個分支，大約始於 100 年前的荷蘭，由神學家亞伯拉罕·凱波爾（Abraham Kuyper）和赫爾曼·巴文克（Herman Bavinck）創立， 新加爾文主義是一種神學傳統，這些神學家在他們所處的晚期現代西方文化中，嘗試著闡明歷史上改革宗信仰的整體觀。
那麼提摩太與這一傳統是什麼關係呢？11 年前，他出版了《21世紀教會成長學》（Center Church: Doing Balanced, Gospel-Centered Ministry in Your City，簡稱《教會成長學》）一書，馬可剛剛提到了這本書，斯特凡在演講中也提到了這本書。《教會成長學》一書提供了提摩太對城市福音運動的願景。自出版以來，這本書在許多國家和城市都很有影響力。該書於 2014 年在荷蘭出版。如果你還沒有讀過，它值得一讀，這對我接下來要講的內容來說是非常重要的。所以，請先記住這點。
在這本書中，他闡述了教會的教義基礎如何產生了一種特殊的神學願景。這種願景是一套直覺，指導教會如何在其文化環境中存在。然後，神學願景又把我們引向第三件事，即事工的表達。因此，這三點對本書來說非常重要，即教義基礎、神學願景、事工表達。
現在，得益於柯林的新書《提摩太·凱勒：他的靈性和才智塑造》（Timothy Keller: His Spiritual and Intellectual Formation），我們對提摩太一生的思想發展有了更好的理解。那個在巴克內爾大學的年輕學生，那個閱讀存在主義哲學家和所有他能找到的基督教書籍的人，已經不是那個在 58 歲時發表《爲何是他》（The Reason for God）的思想家了。提摩太的思想不斷在發展。如果你想了解他思想發展的範圍，並想找到一些可以體現提摩太成熟的神學思想的文字，那麼《教會成長學》是一個很好的選擇。
2013 年，《教會成長學》出版不久。我與提摩太通過電子郵件交談。我問他，我在哪裡可以找到他穩定、成熟的神學思想表達，以及他用自己話語表達的神學。我問他的問題，今天一些講員已經提到，提摩太的思想整合了許多人的思想，並將他所讀到的思想用一種大眾通俗的語言表達出來。我問他，我到哪裡才能聽到提摩太·凱勒自己的神學聲音？他說，我應該讀讀《教會成長學》。他在郵件中告訴我，只有在這本書裡，你才能找到我對自己事工之聖經和神學基礎的詳細解釋。
因此，最開始，《教會成長學》看上去是一個很好的錨點，讓我們來談論提摩太與新加爾文主義的關係。如果你這樣使用《教會成長學》，你也許就會提出這樣的問題：提摩太與新加爾文主義是什麼關係？這種回答，以及《教會成長學》、新加爾文主義這些標籤，還有相關的凱波爾主義一詞，在書中有一處明確出現。這是他在書中論述基督教參與文化的部分。
但是，當他在那裡討論新加爾文主義、凱波爾主義、基督和文化的關係模式時，他是以一種保持距離的方式討論的。他並不把它們作爲自己認同的東西，也沒有特別突出和明確地談論它們。這就是爲什麼我會說，記住書中的教義基礎--神學願景--事工表達結構這種思維模式，真的很重要。在書裡，當他從教義基礎、神學願景轉向事工表達時，「新加爾文主義者」和「凱波爾主義「這兩個標籤就會客串一下：它們會稍微在《教會成長學》露一下面，然後很快就消失。這是因爲，在有的部分，爲了對基督和文化範式進行全面的闡述，他需要介紹這些詞彙。
在這本書裡，凱勒將轉化主義作爲我們如何將基督與文化聯繫起來的範式之一。他總結了轉化主義者如何看待基督與文化之間的關係，這個總結很有必要，這樣他才能介紹美國是如何接受凱波爾思想的。但在《教會成長學》中，他並沒有明確表示自己是凱波爾主義者或新加爾文主義者。這些術語是一個更大範圍的討論中的一部分，因爲凱勒認爲，所有的模式既有正確之處，也有錯誤之處。這就是凱勒作出的更寬泛的聲明，其中既包括新加爾文主義，也包括凱波爾主義。他可以從新加爾文主義中得到啓示。
至少從表面看來，當我們想到提摩太在《教會成長學》所描繪的那幅畫面時，我們看到的是，新加爾文主義和凱波爾主義就在畫的一角，但圍繞著畫本身的框架並沒有標明是新加爾文主義，畫家、畫筆也沒有打上新加爾文主義者的記號。
如果我們以爲凱勒 2012 年在《教會成長學》中的觀點是他的最終結論，那麼，提摩太在《教會成長學》之後所說、所做、所寫的內容，他對新加爾文主義的觀點可能會讓你感到驚訝。實際上，這可能會讓你懷疑，《教會成長學》是否真正可靠地反應了他成熟的神學思想，因爲在《教會成長學》出版之後，他做了很多推廣新加爾文主義的事情。
舉例來說，提摩太在 2014 年至 2019 年期間，在推特上向他龐大的全球受眾發佈的內容，只有六次提到赫爾曼·巴文克或他的侄子、宣教士約翰·赫爾曼·巴文克（Johann Hermann Bavinck）。但從 2020 年開始，凱勒關於新加爾文主義、巴文克的推文數量開始指數級增長。這是一個戲劇性的變化。在過去幾年裡，他在倡導新加爾文主義方面所做的也許比任何人都要多。
在 2020 年，他稱赫爾曼·巴文克爲「20 世紀最偉大的改革宗神學家」。他還寫道：「說到當代教會領袖應該閱讀的神學家，我不知道還有誰比赫爾曼·巴文克更重要。」2022 年，提摩太上了我們的「恩典與普遍」（Grace and common）節目，這是個關於新加爾文主義的播客，我與阿姆斯特丹烏得勒支市（Utrecht）的年輕牧師馬裡努斯Marinus de Jong、在愛丁堡牧會的美國神學家科里布·洛克（Corey Brock）以及住在美國的RTS改革宗神學院教授、印度尼西亞神學家廖紹良（Gray Sutanto）共同主持。這就是我們播客的獨特之處，因爲你會聽到來自世界不同地方的人談論新加爾文主義。
在我們的節目裡，我們就新加爾文主義採訪了凱勒，了解他與新加爾文主義的關係。他是這樣描述自己的：「我首先是新加爾文主義者，其次是奮興敬虔主義者，第三才是教義神學家。」這就是 2022 年的提摩太·凱勒。2023 年，他在福音與生命網站（gospel and life）上發表了最後一篇文章，對凱波爾所著的《在基督王權下生活》（Pro Rege: Living under Christ's Kingship）進行了創造性的宣教應用。同年晚些時候，在他去世前不久，他發表了最後一篇文章，他爲巴文克的《人格與世界觀》的第一個英文譯本寫下了前言。
值得注意的是，據我所知，由廖紹良和科里·布洛克編輯的《新加爾文主義與教牧事工》（T&T Clark Handbook of Neo-Calvinism）中關於新加爾文主義的一章是凱勒寫的，這是第一篇他過世後才得以問世的文字。在這一章中，他反思了新加爾文主義對他在救贖主長老會事工的重要性，也正是他在《教會成長學》中所描述的事工。在那一章中，他主要將自己描述爲新加爾文主義者。那麼，我現在要問你們一個問題了。
2012 年，提摩太·凱勒在《教會成長學》時，稍稍使用了新加爾文主義和凱波爾主義這兩個詞，但是他後來向全球聽眾大力推廣新加爾文主義，並說他在《教會成長學》中所描述的在救贖主的事工首先是一個新加爾文主義的事工，新加爾文主義也是其最重要的特色。寫下《教會成長學》的那個提摩太是如何轉變爲最終的提摩太的？從「教會成長學」到「新加爾文主義」，是否首先代表了提摩太在最後十年中思想的巨大轉變？或者，我們是不是應該以其他方式來解釋這種差異。例如，他在撰寫《教會成長學》時是否已經遵循了新加爾文主義的思路，但這種思想只是在他晚年才全面顯露出來？
柯林·漢森在關於《提摩太·凱勒：他的靈性和才智塑造》一書中也提出了這些重要問題。漢森寫道，提摩太·凱勒在哥頓-康威爾神學院（Gordon Conwell Theological Seminary）就讀時，有位老師是法國-瑞士改革宗浸信會的羅傑·尼克爾（Roger Nichol），是他讓提摩太去讀巴文克的《我們合理的信仰》，以及伯克富（Louis Berkhof）所有的系統神學作品。
在哥頓-康威爾，年輕的凱勒接觸到了漢森所說的歐陸新加爾文主義，它讓這個年輕的神學生遠離了盎格魯式的常識實在論，開始以一種預設的方式處理信仰與不信、文化、辯護、傳福音和世界觀等問題。漢森還認爲，學生時期的提摩太·凱勒對新加爾文主義的一些缺陷也持批評態度，他認爲新加爾文主義不夠關注教會，也沒有把太多的重點放在傳福音上。但在此之後，在漢森的書中，新加爾文主義就不再被提及，直到提摩太的晚年，他才開始大力推廣新加爾文主義，特別是巴文克。
在這次演講中，我想提出一個問題：在這期間發生了什麼？在哥頓-康威爾就讀期間，他短暫接觸了歐陸新加爾文主義。多年之後，提摩太認爲自己是新加爾文主義者，這之間發生了什麼？我要把《教會成長學》作爲一個中間點。看上去，這可能是有點令人費解，因爲我剛才提到《教會成長學》時，我說到，提摩太在書中討論了新加爾文主義者和凱波爾主義者這兩個詞，但是和它們保持著一定距離。但我認爲，仔細閱讀《教會成長學》有助於我們理解提摩太在寫《教會成長學》前後與新加爾文主義的關係。
要理解這一點，我們需要注意兩點。一是提摩太在《教會成長學》中明確提出的新加爾文主義和凱波爾主義神學。另一件事是《教會成長學》從頭到尾都滲透著的那種神學，我認爲它暗中深受新加爾文主義的影響。所以，我其實是在請你們思考《教會成長學》中明顯指出的新加爾文主義和隱含其中的新加爾文主義之間的區別。我想說明的是，《教會成長學》一書本身就涉及到兩種新加爾文主義思想，而且是以兩種截然不同的方式進行的。在某一處，它明確地提到新加爾文主義傳統的美國分支，那就是凱波爾主義和新加爾文主義，但書裡同時也隱含著許多重複出現的靈感來源，其中許多在神學上都是與加爾文主義息息相關的。
因此，在《教會成長學》中，我們看到幾位荷蘭的新加爾文主義者，赫爾曼·巴文克和魏司堅（Geerhardus Vos）。《教會成長學》只是稍稍地提到了他們，相比起來，提摩太對愛德華茲的關注就多很多。然而，事實是，沒有赫爾曼·巴文克，就沒有魏司堅。沒有魏司堅，我們就沒有梅雷迪思·克萊恩（Meredith Kline）、哈維·康恩（Harvey Conn），埃德蒙·克羅尼（Ed Clowney）。沒有埃德蒙·克羅尼，就沒有提摩太-凱勒。
從提摩太·凱勒到赫爾曼·巴文克，當中只隔了三個人，他們在歷史上相隔時間很短。如今，當我們試圖想像新加爾文主義如何影響到荷蘭以外的地方時，我們往往仍然認爲是在 2003 年到 2008 年間，巴文克的《改革宗教理學》（Gereformeerde Dogmatiek）出了英文譯本之後，新加爾文主義才越過北海和大西洋，才真正開始影響荷蘭之外的世界的。但我認爲，新加爾文主義是沿著自己的道路發展，尤其是在整個 20 世紀的北美，主要是通過魏司堅的影響而開展的，而魏司堅本人現在可能幾乎完全不爲今天的荷蘭基督徒所知。我們對這一點考慮得甚少。
喬治·赫里克（George Herrick）稱魏司堅爲美國的巴文克用這種方式來描述魏司堅，讓我們知道他是什麼樣的人，確實很有幫助。在這個時代，當我們想像誰是 20 世紀重要的新加爾文主義神學家時，很多人都會本能地去找荷蘭人。但是，這種傾向意味著我們忽略了本地的神學家，尤其是在魏司堅的 20 世紀美國門徒中，像克羅尼、哈維·康恩、克萊姆這樣的名字，他們的神學理念都帶有深深的新加爾文主義印記。
如果我們去尋找那些沒有新加爾文主義之名，卻有新加爾文主義之實的美國神學家，那麼《教會成長學》就會截然不同了。因此，我想請大家重新想像一下，從這個角度重新審視《教會成長學》，並思考這兩種美國新加爾文主義。一種是隱性的，另一種是顯性的。
正如我之前所說，提摩太是在描述這種基督與文化模式的轉變時，在《教會成長學》中明確談到新加爾文主義的。他在書裡描述了一種傳統，「主要通過強調基督徒從基督教世界觀出發，盡職盡力，做好本職工作，從而改變文化。」基督與文化的轉化主義從何而來？提摩太寫道，這一模式在很大程度上得益於荷蘭神學家和政治領袖凱波爾的著作和思想。在這一點上，提摩太指出了凱波爾的兩個重要見解和思想，是這些見解和思想塑造了轉化現實主義。
見解之一，基督徒應在我們所做的一切事情中刻意地以基督徒身份去行。我們的信仰是大公的，是一種面向生活所有部分的信仰。見解之二，通過在每一方面都以基督徒的身份去工作、生活，基督徒會對其所處在的文化帶來轉化性的影響。對提摩太來說，這些就是轉化論最基本的基石。接下去，提摩太開始描述荷蘭的神學家凱波爾的基本見解如何影響北美的基督徒。根本的問題是，美國人是如何利用這些基本原則的？凱波爾的見解如何深入到北美文化中？在這裡，提摩太引導讀者了解受到凱波爾影響的美國人的不同分支。這包括薛華（Francis Schaeffer）和寇爾森（Chuck Colson）等人，以及這些人對美國宗教右派的影響、他們在美國保守派基督徒中普及世界觀概念的情況。根據提摩太的分析，美國的凱波爾主義傾向於保守的政治哲學。
然後，他將基督教重建主義和神權主義描述爲美式凱波爾主義另一個獨特分支，但隨後提摩太又轉而描述了一個截然不同的群體，他稱他們爲新加爾文主義者。在2012 年，他並沒有把新加爾文主義者和凱波爾主義者作爲同義詞來使用，對他來說，這兩個詞是不能互換的，提摩太認爲，凱波爾主義者傾向於社會保守的政治理想，而他那個時代的美國新加爾文主義者是這樣的：
「新加爾文主義者在政治方面偏左派，他們認爲累進稅結構、強大的工會、更集中的經濟恰當地表達了聖經公義原則。新加爾文主義者相信多元化原則，他們認爲基督徒和政府應該尋求公義，這些公義原則因爲自然啓示或普遍恩典的緣故，即使是非基督徒也能理解，而且這些原則顯然也與聖經原則一致。」
這是提摩太所說的關於新加爾文主義者的話。
在這一點上，他提出的凱波爾主義者與新加爾文主義者之間的主要區別似乎反映了對凱波爾基本思想、凱波爾神學基礎或教義基礎的接受程度。美國右翼基督徒接受凱波爾主義，而美國左派基督徒則接受新加爾文主義。例如，在本章的前面部分，提摩太指出，進步新加爾文主義者十分困惑：他們心目中的知識英雄凱波爾怎麼成爲美國基督教右派的理論基礎？
在這一點上，提摩太是個頭腦清醒的分析家，柯林在書中對他的描述非常到位，提摩太能夠超越他所描述的事物，從一定距離之外來談論它們。提摩太有能力呈現出一幅詳細、宏大的圖畫，他在很大程度上掌控著畫作，但他並不是畫作的一部分。在《教會成長學》中，提摩太就是以這種方式來描述凱波爾主義和新加爾文主義，他並不是在描繪自己的神學身份。
前面我提到，《教會成長學》的結構是三個要點：教義基礎、神學願景、事工表達。當你從這個結構去思考，然後用這一結構來審視提摩太所分析的美國基督徒對凱波爾主義的接受情況時，我們可以看到，從教義基礎來說，提摩太比較認同凱波爾這方面的思想。提摩太肯定凱波爾指出的，基督徒需要把信仰應用到生活的方方面面，提摩太也同意，當我們以這樣的態度來過基督徒生活時，我們對周圍文化會帶來影響。你可以看到，這些核心教義、基礎教義滲透到美國，形成一種美國化的神學願景。而這種轉化主義神學觀在美國又帶出了各種不同的表達方式。
我不認爲我把這三部分結構強加到他的《教會成長學》，他清楚地指出了美國對凱波爾的思想遺產有著不同的表達。你可以看到這一點，他指出基督重建主義者與提摩太所稱的進步新加爾文主義者之間的區別，這些來自同一個思想，但是表達方式非常不一樣。
他還用了一個詞「參與策略」，他指出美國這些繼承了凱波爾主義的人，他們有著不同的參與策略，我認爲，「參與策略」就是他所說的神學願景。在提摩太看來，凱波爾派與新加爾文派的神學願景或參與策略的不同之處在於，右翼的凱波爾主義者希望通過控制政治結構來改造文化，因此需要控制社會形態，使其基督教化。所以，你幾乎是從外部施壓，通過控制其結構來使其基督教化。而美國的新加爾文主義者對如何改造文化看法不一樣，他們認爲要在文化中培養受過全面教育的基督徒，因此他們認爲，要通過基督教教育從內部改變文化。因此，我們可以看到由於神學願景不同，直接導致了不同的事工形式。
在討論這些話題的時候，他也開始描述新加爾文主義者與凱波爾主義者在神學上的區別。這就是教義基礎。他指出，二者有著不同的教義基礎。因此他寫道：「新加爾文主義者與宗教右派的主要區別之一在於，新加爾文主義者認爲基督徒在尋求有關商業、藝術、職業的方向時，不能僅僅依靠聖經。他們認爲，我們可以通過觀察受造物這一普遍啓示，來辨別神對我們在世界上的生活的許多計劃。"換句話說，新加爾文主義者認爲，基督徒有一種獨特的方式來開展我們的文化活動，而非基督徒可以憑直覺，察覺出神希望人類如何在文化中生活。
提摩太認可新加爾文主義的理論基礎，他寫道：「我相信這種觀點有助於新加爾文主義者與非基督徒達成共識，在公共領域採取不用擺出那麼好戰的姿勢。」提摩太在《教會成長學》中，保持距離，對美國的凱波爾主義者與新加爾文主義者作出評述。正如我前面所說，他之所以保持距離是因爲，從更大的範圍來看，所有文化範式裡都可以看到基督、都有一點真理。從這個意義上說，它們都是對的，也都是錯的。在這個大背景下，提摩太試圖將這些不同的基督與文化範式綜合爲一個整體。因此，他並不完全認同其中任何一種範式，這也包括受凱波爾啓發的轉化主義。
《教會成長學》除了提到這種非常獨特的美國凱波爾主義之外，還提到了第一代荷蘭新加爾文主義者。赫曼·巴文克因他的「恩典恢復自然」的觀點而被提及兩次。有一次還提到了魏司堅，因爲他認爲神的國度主要在教會中運行，教會並不迫使周圍的文化就範。巴文克和魏司堅也是在轉化主義的大旗下短暫出現了一下。提摩太對他們的這些方面的見解表示贊同。因此，這些觀點也都符合教義基礎的觀點。提摩太認可巴文克和魏司堅的教義基礎，但他並沒有跳上打著新加爾文主義旗號的美國大船。提摩太在《教會成長學》沒有這樣做。
如果你了解他在《教會成長學》裡如何思考這些問題的話，那麼，他沒有高舉美國新加爾文主義或美國凱波爾主義的旗幟，也就不足爲奇了。在教義基礎方面，他能夠與凱波爾思想找到共同點，也能與巴文克和魏司堅的思想上找到共同點。他並不認同凱波爾的一些美國繼承者，比如神治主義者的神學觀點，但他確實欣賞凱波爾的一些美國繼承者的事工表達，但那些是新加爾文主義者，而不是凱波爾主義者，因爲新加爾文主義者希望說服對方、以非競爭性、非強制性的方式生活在文化中。
現在我們開始思考教義基礎、神學願景、事工表達這三個元素。在《教會成長學》裡，這三樣元素中的兩樣得到了提摩太認可：教義基礎，和至少一種美國新加爾文主義的事工表達。《教會成長學》所缺乏的只是認可或同情新加爾文主義中的神學願景。你還記得他在《教會成長學》所確定的神學願景嗎？凱波爾派希望在政治上控制社會，而新加爾文主義者則希望通過基督教教育來改造社會。提摩太非常明確地表達這種新加爾文主義的改造文化的神學願景，他開發了「基督徒心智復興「項目，這就是《教會成長學》的神學願景理念。
如果你根據這三個關鍵思想和《教會成長學》來判斷，雖然提摩太沒有在《教會成長學》中稱自己爲新加爾文主義者，雖然他以一種謹慎的態度對待那些確實自稱爲美國新加爾文主義者的人，但這並不意味著他拒絕了新加爾文主義。至少，他所喜歡的那種凱波爾在美國的傳承，與他在《教會成長學》所發展的項目有著異曲同工之妙。我們至少可以這樣說，對於那些明確使用荷蘭新加爾文主義遺產的美國人，凱勒和他們是這樣一種關係。
但我們必須提出一個不同的問題，不是關於那些明顯的新加爾文主義者，而是關於那些不那麼明顯的新加爾文主義者。有些美國神學家沒有明確使用新加爾文主義的標籤，但他們的作品和思想也反應了他們吸收接受了這種荷蘭的思想，我們如何看待他們呢？在《教會成長學》中，對提摩太的處境化理解福音影響最大的人，是神學家哈維·康恩。在塑造將聖經神學應用於教會事工的觀點方面，對提摩太影響最大的神學家是埃德蒙·克羅尼。在教導提摩太如何從整本聖經中傳講基督方面，克羅尼也起到了不可估量的作用。那麼，康恩和克羅尼的思想從何而來？
他們都是魏司堅的神學門徒，魏司堅是荷蘭新加爾文主義者，十來歲時移居美國。我已經提到過，喬治·赫里克稱魏司堅爲美國的巴文克。魏司堅和巴文克家族都有著極爲密切的聯繫。魏司堅本人也是赫爾曼·巴文克的密友。魏司堅在美國的職業生涯首先是在大急流城（Grand Rapids）度過的，那裡很大程度上與荷蘭相似，住在那裡的人講的是荷蘭語，魏司堅與講英語的美國長老會沒有往來。後來，魏司堅轉到普林斯頓神學院，在那裡，他把荷蘭改革宗讀聖經的方式，比如如何解讀基督、如何在所有經文中看到基督等等，帶給了說英語的美國長老會聽眾。
關於魏司堅，人們常常忘記的是，他的這種新加爾文主義詮釋聖經方法是一個更大的神學思想的組成部分。在這個頗受荷蘭影響的大急流城裡，魏司堅教授教理學，他甚至撰寫了自己的改革宗教理學，毫不奇怪，這也是一部深具新加爾文主義思想的著作。他的教理學和聖經神學相互關聯。我在愛丁堡有個博士生，是馬來西亞華裔新西蘭人。這就是新加爾文主義的國際影響力。他的博士論文答辯就快結束了，他的論文向我們展示了新加爾文主義的魏司堅到底是怎樣的一個人。
魏司堅把新加爾文主義帶到了長老會的環境中，並對長老會的學生產生了重大影響。他傳授的是新加爾文主義神學。他的美國學生們也許沒有明顯地帶著這個標籤，但是就實質而言，他們學的就是新加爾文主義。他們對經文、文化、神學、哲學、護教、事工的思考都是新加爾文主義式的，如果沒有這位荷蘭導師的新加爾文主義教導，這是解釋不通的。
我想說的是，在《教會成長學》一書中，我們看到凱勒明顯提到了美國凱波爾派的兩種表達方式，但這不是該書與新加爾文主義互動的全部。在一個層面上，該書從遠距離的視角來看待這兩種表達方式，但在另一個層面上，該書自始至終假定了一種不同的新加爾文主義視角，這種視角繼承自克羅尼、康恩以及梅雷迪斯·克萊因，後者的思想來自魏司堅，而魏司堅則是與巴文克、凱波爾一起發展了這種視角。
因此，從一些最重要的神學基礎方面來說，《教會成長學》深刻地隱含了新加爾文主義思想，但它與前面提摩太明確論述的美國式的新加爾文主義有所不同。
那麼，這些細節如何幫助我們回答這個問題呢？早期在神學院閱讀巴爾克《改革宗教理學》的提摩太·凱勒，是如何變成那個熱衷於推廣新加爾文主義的成熟的提摩太·凱勒呢？新加爾文主義與中間的這些年有什麼關係？
提摩太做客「恩典與普遍」節目時，我們問了他這個問題。他先是從他另一位哥頓-康威爾教授談起，也許我們可以稱他爲隱蔽的新加爾文主義者，他的作品在《教會成長學》的不同地方都有體現，這位教授就是舊約學者梅雷迪斯·克萊因（Meredith Klein）。當年，梅雷迪斯·克萊因讓還是學生的提摩太去讀了魏司堅所有的英文譯作。提摩太說，雖然美國還有其他地方的基督徒會標榜自己是新加爾文主義者，也沒有人會稱哥頓康威爾神學院爲新加爾文主義神學院，但他說，哥頓康威爾是他進入新加爾文主義的另一扇門，因爲那裡強調閱讀加爾文主義的資料。當我們從這個角度去看他時，就會看到，他所受的神學院教育使他有一種特定的新加爾文主義根基，這些淵源恰好都是新加爾文主義傳統的一部分，只是教授沒有明說出來罷了。
提摩太在分享這段故事時，他還提到在哥頓康威爾之前，在巴克內爾大學的日子。那時，他讀了一本荷蘭人漢斯·魯克馬克（Hans Rookmaaker）寫的書，書名是《現代藝術與文化之死》（Modern Art and the Death of a Culture）。這位新加爾文主義藝術史學家的書讓他大開眼界，因爲這本書裡講的基督教是一種全面的信仰，在生活方方面面體現出來。這種信仰不只是告訴你，如何知道你和神之間的關係是正確的，它還告訴你，你的神學與一切都息息相關，如何創造藝術，如何思考、如何做好你的工作等等。這種信仰大公性的想法，甚至在他上神學院之前就已經吸引了他。因此，在他進入神學院之前，進入通往新加爾文主義這扇大門之前，他就來到了大門的門廊，但他並不知道這就是新加爾文主義的傳統，也就是說，提摩太甚至在讀大學那會兒就受到了新加爾文主義的影響。
所以我認爲，寫《教會成長學》的提摩太-凱勒，與後來說自己「首先是一個新加爾文主義者」的提摩太·凱勒之間的巨大變化，絕對不是「非新加爾文主義者」與「新加爾文主義者」之間的區別。在我看來，這是隱性新加爾文主義者與顯性新加爾文主義者之間的區別。當然，當提摩太最終首先稱自己爲「新加爾文主義者」時，他仍然認爲自己更接近巴文克而非凱波爾，他談到這一點，也許是從性情的角度來說的。但有某種直覺告訴他，自己更接近巴文克而非凱波爾，他仍然認爲自己比美國其他新加爾文主義分支更注重教會學，更注重傳講福音。
我認爲，在他生命的最後幾十年裡，有個重要的因素影響了他神學思想的發展，其他的講員已經提到了這一點，那就是新加爾文主義者赫爾曼·巴文克、J.H.巴文克和凱波爾作品英文譯本的出現。這幫助他認識到，他所遵循的傳統來自於這些人，而他現在可以直接來到源頭，吸取他們的知識。他讀了這些書，找到了一些思想，可以把他在此之前多年堅持的承諾——作爲奮興主義者、敬虔主義者、宣教士和教義神學家的承諾——結合在一起。因此，他稱自己「首先是新加爾文主義者」，並不是拒絕做奮興主義者、敬虔主義者、宣教士和教義神學家，而是通過直接找到新加爾文主義這個源頭，他認爲這一傳統實際上將他的這些理念都整合在了一起。
最後，我要說的是，本講座一直在探討提摩太與美國新加爾文主義的關係。在此背景下，也許他對美國新加爾文主義的意義在於：通過他，這一源遠流長的、整體的、隱含的美國新加爾文主義實際上已成爲一種明顯的新加爾文主義。我在想，也許在 2023 年的荷蘭，提摩太·凱勒作爲美國新加爾文主義者還有另一個意義：我們有一屋子的荷蘭基督徒，他們與提摩太·凱勒產生了強烈的共鳴，但讓提摩太·凱勒產生共鳴的其實是你們自己的傳統、你們自己的神學家、你們自己的源泉。因此，也許這不僅僅是重新思考《教會成長學》的問題，這樣做也許會讓荷蘭基督徒重新思考他們自己的傳統。
最後，我想說說提摩太的一個觀點，我認爲這個觀點在這裡會得到許多共鳴。凱勒強調的一件事是向文化傳講基督，就是要在該文化中尋找那些受到尊重的資源、重要的來源，而不總是要引進思想。當然，引進有時也非常重要，引進其他處境下的基督徒思考非常有用，它像鏡頭或鏡子，幫助你換個角度去思考你的文化。但對於提摩太來說，你在自己的文化中擁有這些資源，卻不加以利用，那就是錯失良機。
譯：變奏曲；校：JFX。原文刊載於福音聯盟英文網站：Tim Keller and American Neo-Calvinism
