二十歲那年，我通過美國校園團契（ InterVarsity Christian Fellowship）信主。在團契書攤上，除了大量英國福音派的敬虔主義作品外，還有薛華（Francis Schaeffer）以及一位來自阿姆斯特丹自由大學（Free University of Amsterdam）藝術教授的作品。
我是首次在薛華的書中接觸到「世界觀」這個概念的。然而，當我讀漢斯·魯克馬克（Hans Rookmaaker）的《現代藝術與文化的死亡》（Modern Art and the Death of a Culture）時，我才豁然開朗：原來不同的世界觀會孕育出截然不同的藝術。此前，我一直以爲神學僅僅是爲了討神喜悅、與祂建立關係而存在的。難道它還能影響我們生活的方方面面嗎？魯克馬克給出了肯定的回答。
1948 年，魯克馬克與薛華相識。魯克馬克的新加爾文主義思想深深影響了這位美國基要主義者。後來，薛華在瑞士創立了「庇廕所」（L'Abri）——一個開放的基督教社區，吸引了眾多對現狀不滿、信仰動搖的年輕人。魯克馬克不僅積極參與其中，還在荷蘭開設了自己的庇廕所分支。大學期間，通過閱讀這些思想家的著作，我領悟了新加爾文主義的兩個核心理念：
第一，「既要正統，又要與時俱進。」我們不應逃避這個世界，而是要在堅守傳統、歷史性基督教教義的同時，全方位地融入現代社會。
第二，「基督教是一種世界觀，也是一種生活方式。」基督教信仰不僅僅是一種信念，更是一種全面的世界觀。它影響我們思考生活的方式，並在藝術、商業、政治、公民生活、家庭、教育等各個領域中體現出獨特的實踐。我們應當在與非基督徒共處的社會領域和機構中，展現這種獨特的思維、表達和行爲方式。
1972 年秋，我進入哥頓·康威爾神學院就讀。在那裡，特別是在瑞士改革宗神學家羅傑·尼蔻爾（Roger Nicole）的教導下，我對新加爾文主義（包括這個名稱本身）有了更深入的了解。
尼寇爾在我們的神學課程中主要指定的教材是路易斯·伯克富（Louis Berkhof）的《系統神學》（Systematic Theology），該書緊密跟隨赫爾曼·巴文克（Herman Bavinck）的《改革宗教義學》（Reformed Dogmatics）。這種神學採用的認識論否認了價值中立知識的可能性，並認爲理性和推理是建立在信仰基礎之上（如巴文克的神學所示），而非像查爾斯·賀智（Charles Hodge）的神學那樣認爲信仰是建立在理性基礎之上。
尼寇爾還要求我們閱讀巴文克的《上帝論》（Doctrine of God）——當時這是《教義學》中唯一有英文版的部分——以及《我們合理的信仰》（Our Reasonable Faith）的部分內容，後者是《上帝奇妙的作爲》（The Wonderful Works of God）的英文譯本。通過這些學習，我了解到新加爾文主義的另外四個特徵：
第一，「恩典恢復自然」。神的救贖計劃遠不止於拯救個人靈魂，它更是要醫治罪所造成的一切創傷，修復邪惡對受造界所有的破壞。這種修復是全方位的，涵蓋了靈性、心理、社會、身體和文化等各個層面。創造和救贖都指向同一個宏大目標：塑造一個完美的物質世界，讓活在其中的人彼此相愛。這份愛源於他們對神的愛，也體現在他們爲神的榮耀而活的生命中。這種宏觀的救恩觀給基督徒帶來了更廣闊的視野。它不僅激勵信徒積極傳福音，還推動他們勇於面對社會問題，爲公義和正義而奮鬥。
第二，「既有對立又有普遍恩典」。由於罪對人的認知能力的影響（羅 1:18-32），人們很難保持中立和客觀。其他世界觀與基督教在根本上存在差異，因此世俗的思想體系與基督教之間始終存在著根本對立。但由於普遍啓示和普遍恩典的緣故，即使持有其他世界觀的人，也可能擁有來自神的智慧，儘管這種智慧可能與他們的世界觀並不一致。基於這種認識，我們在與非信徒交流時應當採取一種平衡的態度：既要保持尊重，又要保持批判性思考。我們既不應憤怒地譴責，也不應妥協讓步。
第三，「基督教將理性和情感結合起來」。基督教的傳福音方式既不是純粹的理性說教，也不是簡單的宣告。它是一種更爲全面和深入的方法。非信徒心中其實有對神的認知，只是他們將這認知壓制住了（羅 1:18-32）。基於這一理解，傳福音的過程就像是一面鏡子，反映出他們內心最好的直覺與其世界觀之間的不一致。這種方法肯定了人們內心的渴望，但同時也將這些渴望重新引導向基督。它的目標是幫助人們將「頭腦」（即他們公開宣稱的信念）與「心靈」（即內心深處的感受和直覺）調和成一致的。
第四，「聖經處處指向基督」。首先，我們可以採用「共時性」的閱讀方法。這種方法類似於主題式或系統神學的研究方式。通過這種視角，我們可以將福音概括爲「上帝-罪-基督-信心」這樣一個簡潔的框架。同時，我們還應該採用「歷時性」的閱讀方法。這種方法按照時間順序，遵循救贖歷史的脈絡來理解聖經。在這個視角下，福音可以被描述爲「創造-墮落-救贖-成全」這樣一個宏大的敘事。這兩種方法相輔相成，能幫助我們更深入地理解聖經的整體信息。特別是，當我們追溯聖經中各個主題在救贖歷史各個階段的發展時，我們會發現這些主題最終都在基督裡得到了完滿的實現。
從哥頓·康威爾神學院畢業後，我被按立爲新成立的美洲長老會（PCA）的牧師。在那裡，我開始意識到不是所有的加爾文主義者都是一樣的，他們之間常常存在恐懼和排斥。這部分是由於他們在實踐中有三種不同的傾向或側重，喬治·馬斯登（George Marsden）將其稱爲「教義主義」「敬虔主義」和「文化主義」。
儘管存在張力，但加入像美國長老會（PCA）這樣的宗派仍有其獨特優勢。在PCA中，美國改革宗基督教的各個「派別」都有強有力的代表。這種環境讓我們能近距離觀察每個派別，從而更好地認識它們各自的優缺點。我加入PCA時，思想中融合了敬虔主義和新加爾文主義的元素。然而，在加入初期，我就受到了教義派的挑戰。他們讓我意識到，我對宗派的信仰告白理解不夠深入。這對我來說是一個極大的幫助。同時，我也有機會聽到教義派對奮興運動和新加爾文主義的批評。
傾聽善意的批評使我能更清晰地看到新加爾文主義的不足之處，至少在美國的實踐中是如此。這種反思讓我意識到：首先，新加爾文主義過分強調平信徒通過工作在文化中作鹽作光的重要性。這種強調無意中削弱了地方教會和聖職的重要性。少有人鼓勵年輕人考慮福音事工作爲職業選擇。
其次，對「世界觀」這一概念的理解往往過於認知化，將其簡化爲一系列條理分明的信念要點，而忽視了它應該是人心中愛的秩序或想像世界的方式。
第三個問題是，新加爾文主義呈現出一種知識性和哲學性的基督徒生活觀。這種傾向帶來了兩個主要問題：一方面，它主要針對高學歷的專業人士，對於其他群體的吸引力和適用性較低。另一方面，它沒有充分強調基督徒的內在體驗，如與神的親密交通，通過禱告塑造生命，聖靈的大能在日常生活中的彰顯。
最後，北美的新加爾文主義逐漸與「文化轉化主義」這一運動畫上等號。這個運動許諾能徹底「救贖」和改變文化。美國基督教右翼運動中的一些人援引亞伯拉罕·凱波爾（Abraham Kuyper）的思想，將其作爲奪取「文化高地」的權力策略。另一方面，新加爾文主義圈子中的一些人將基督教與左翼政治運動結合，對世俗的性別觀和性觀念持同情態度。教義派人士擔心新加爾文主義者爲了「接觸文化」而傾向於在正統信仰上做出妥協。這種擔憂確實有其合理之處。
雖然我個人傾向於文化主義的立場，但美國長老會內部的思想張力卻促使我在牧會時，也廣泛汲取了改革宗中「敬虔主義」和「教義主義」派別的精華。
英國清教徒的著作成爲了我重要的思想資源，儘管他們常常被新加爾文主義者忽視或批評。其中幾位代表人物——特別是約翰·歐文、托馬斯·布魯克斯（Thomas Brooks）、約翰·弗萊維爾（John Flavel）、斯蒂芬·查諾克（Stephen Charnock）和理查德·西布斯（Richard Sibbes）——深刻地塑造了我對與神相交以及整體「屬靈生活」的理解和體驗。
教會的敬虔派讓我接觸到了以喬納森·愛德華茲爲代表的奮興主義思想。雖然我並未完全拒絕奮興主義，但教義主義者對它的批評確實改變了我在事工中運用屬靈更新動力的方式。
我的朋友詹姆斯·戴維森·亨特（James Davison Hunter）在他的著作《改變世界》（To Change the World）中幫助我認識到文化變革既是可能的，又是複雜的。這種認識使得救贖主教會在文化更新的態度上保持平衡：既不放棄努力，又不對快速或直接的社會變革抱有不切實際的期望。
我是一個新加爾文主義者。但與此同時，我也是一個奮興主義者-敬虔主義者。此外，我還是教義神學家，不願拋棄、淡化或輕視我們信條中體現的改革宗信仰的任何一個方面。我非常感恩能在這樣一個宗派中服事，在這裡這三種強調——儘管常常相互對立——卻能推動我形成在曼哈頓如此持久和有效的事工理念。
譯：變奏曲；校：JFX。原文刊載於福音聯盟英文網站：Tim Keller’s Neo-Calvinism
