斯蒂芬·魏倫是美南浸信會神學院的系統神學教授，我認爲他的論文《論洗禮與諸約之關係》（「Baptism and the Relationship between the Covenants」，點擊中英文鏈接均可免費下載對應版本）堪稱是展現舊約與新約差異如何支持信而受洗多過支持嬰兒受洗的最傑出著作。這篇論文是史納瑞主編的一本關於信而受洗的論文集《信而受洗：基督裡新約的印記》（Believer’s Baptism: Sign of the New Covenant in Christ）中一篇。魏倫同時與彼得·金特里合著了《藉著聖約到來的國度：從聖經神學的角度來認識盟約》（Kingdom through Covenant: A Biblical-Theological Understanding of the Covenants） 一書，這是一本重量級的關於聖經中諸約的解經和聖經神學專著。
幾年前，我對魏倫教授做了一個專訪，請教他關於洗禮和聖約的一些問題，我認爲這一專訪對我確信信而受洗這一教義很有幫助，所以重錄如下。
改革宗嬰兒洗的「恩典之約」概念有若干種定義方式，但其核心是把它理解爲神主權恩典的揀選，祂依此爲自己選擇拯救一個人、賦予罪人生命和拯救，其途徑乃是通過最後的亞當——即祂子民的盟約元首——主耶穌基督，也通過聖靈有效的工作，向人賦予令被揀選者發生得救信心的一切必要手段。從歷史看，在改革宗神學內部，「恩典之約」與「工作之約」對立。工作之約是神與亞當訂立的，亞當作爲全體人類的頭。神向亞當和他的後裔應許了永生，條件是完全順服神的律法。但是，由於亞當不順服，他——以及全體人類——都落入了死亡和受咒詛的狀態之中。不過，神按照祂自己自由和主權的恩典，選擇爲祂自己拯救一個子民群體，這就是改革宗神學所說的「恩典之約」。
很簡單，因爲鑑於「恩典之約」是一個跨越各時代的有機統一體，這就表示（論證也是這樣展開的）神的子民（以色列和教會）在本質上是同一個群體（從性質和結構看都是），並且聖約的記號（割禮和洗禮）本質上也同樣是一個，尤其考慮到這些記號的屬靈意義。進一步，改革宗嬰兒洗論者稱，因爲舊約命令把「恩典之約」的記號給予約中的兒童，而在新約中又沒有廢止這個舊約命令的表示，所以，由於跨越時代的聖約具有內在統一性，在今日的教會中應當繼續同樣的做法。簡單來說，這就是改革宗聖約神學關於嬰兒洗禮的論證。
在我的文章中，我的觀點是「恩典之約」是個引人誤解的概念。我解釋一下。毫無疑問，「約」這個主題在聖經中是一個重要、具有一致性的主題。但是，如果我們不注意，（唯一的）「恩典之約」這個概念就可能使聖經以（多個的）約的方式所展現的神的拯救計劃圖景簡單化。事實上，「恩典之約」是一個複雜的神學概念，並不是聖經直接表述的概念。這不是說它是錯的。畢竟，在神學中經常運用的神學詞彙，並不必然是聖經的詞彙——例如，三位一體。可是，「恩典之約」這個神學概念的問題在於，如果我們不仔細一點，它可能簡單化聖經中提到的救贖歷史各處發生的諸約之間的關係，而不是首先把各個約放在它自己的救贖歷史上下文中去理解，進而簡單化各個約與聖經中其他諸約的聯繫方式，再接著，就會簡單化所有的約如何在耶穌基督裡得以成全的方式。我並不反對使用「恩典之約」這個概念來強調神救恩計劃的統一性，以及神子民在所有時代本質上的屬靈統一性。但是，如果這個詞被用來（我認爲在改革宗神學中就是如此）削弱聖經諸約之間重大的漸進性和不連續性，尤其涉及因基督到來而發生的成全，那麼，這就是一個沒有給我們帶來幫助的詞彙。事實上，我在文章中認爲，我們最好不要用這個詞彙，尤其是在我們想要處理洗禮爭議的時候。作爲替代，我們應當說：神那個以耶穌基督爲中心的計劃。進一步，當我們談論「約」的時候，必須以複數的方式思考聖經中的諸約，並小心地解釋正典所述諸約之間的關係。簡單說來，我們必須拿出一種關於諸約的聖經神學，它乃是對諸約互文關係（inter-textual relations）的檢驗，最終，要在正典所述聖經諸約的連續性和不連續性之間保持適當的平衡。只有當我們這樣做，我才能同意，我們是在以正確的方式探討關於聖經諸約間關係的爭論，而不是以先入爲主的方式把爭論引向這個或那個方向。
在我的文章中，我指出改革宗神學具有潛在的危險，就是簡化了聖經中的諸約，他們對嬰兒洗禮的辯護正是如此。基本上，我認爲嬰兒洗禮論者將亞伯拉罕之約等同於「恩典之約」，好像那就是唯一的那個約。這是他們論證家譜原則以及約之記號的連續性如此容易地移用到新約的首要理由。但是，在我看來，這種方法有兩方面的問題。第一，改革宗神學沒有首先嚐試在亞伯拉罕之約自身的救贖歷史上下文中去理解它，以及理解它的多重特性（例如國家的/身體的、預表的、屬靈的，等各種特性）。第二，改革宗神學沒有很好地把亞伯拉罕之約與聖經諸約結合起來、以解釋其與神總體計劃的關聯，沒有看到諸約之間的差異或不連續性，尤其是它們如何在基督裡得到成全。嬰兒洗禮論者天然地傾向於把亞伯拉罕之約的意義縮減爲僅僅強調其屬靈實際，同時忽略其國家和預表的因素，於是也就忽視所有這些因素如何在基督和新約中獲得自身的成全。
因此，結論是：我不同意說嬰兒洗禮是一個建立在恰當理解聖經諸約基礎上的有效推論，特別是從我們的主已經啓動了的成全（fulfillment，由他的死所確保的新約帶來）這一點來看。
關於「恩典之約」與「亞伯拉罕之約」之間的正確關係，你的觀點是什麼？我在上一個問題的回答中已經有所暗示，不過讓我再說得直接一點。如果我們談論「恩典之約」的意思是神那一個以耶穌基督爲中心的、永恆的救贖計劃，那麼，亞伯拉罕之約就是救贖歷史之中的一個特定的約，與它一起的還有挪亞之約、摩西之約、大衛之約和新約，它們在歷史中次第展開，最終向我們啓示，神的救贖計劃如何在耶穌基督裡賜給我們。換句話說，亞伯拉罕之約是神的那一個計劃的一部分，但它必須首先放在自身的直接上下文中、在自身的各種維度之中加以理解，然後我們才能從救贖歷史中諸約帶來的漸進啓示的角度，考慮它與後面諸約的關係。
新約乃是我們的主耶穌基督通過他的生、死、復活、榮耀高升至父神右邊而開啓的約。我們必須將其視爲達到頂峯的約，此前所有的諸約都以各種各樣的方式引向它、等候它。與其他諸約相似，它也是三一神爲自己的緣故拯救子民的計劃的一部分，不過，與此前諸約比較來看，它乃是神的全部應許最終的成全，也是舊約所等候、盼望的一切，一直可以回溯到創世記3:15最早的應許。
當我說新約的「結構」和「性質」都與舊約不同，我特別想到的是摩西之約，但也適用於其他舊約諸約。
我說的「結構」是指，舊約在定位上更具「部落」色彩（借用卡森的話），它是一個經由中介達成的約，借助了各種約的中介，尤其是先知、祭司和君王。如果你想要知道神的旨意，就去找先知。如果你想要罪得赦免，就要通過祭司，等等。因此，所強調的重點乃是神的靈並不是普遍地澆灌每一個相信的人，而是特別地賜給先知、祭司和君王，以及少數指定的特別領袖（例如比撒列）。鑑於聖約共同體的這種層級結構，當這些領袖行事正確時，整個國家就獲益。但是，如果他們做錯了，整個國家就因他們的行爲而受損。不過，耶利米書31:29以下預告有一天會有新約，不需要再用這樣的中介。聖約群體中的所有人都會擁有聖靈（例如，約珥書2章；參使徒行傳2章）；所有人都會認識神（耶利米書31:32以下）；所有人都成爲祭司，實際上是先知、祭司和君王。這不是說在新約就沒有中介了。相反，它的意思是，通過我們的主耶穌基督，他同時構成對舊約部落領袖的成全——我們偉大的先知、祭司和君王——以及此前聖約中介者的成全，整個新約群體現在得以直接與恩典的寶座聯結，因他爲我們所作的榮耀的工作。與這個盼望相關的，就是舊約關於聖靈賜下以及他在新約時代大能工作的應許。這就是爲什麼約珥書2章、以西結書36章以及其他經文都盼望著聖靈在新約群體中普遍的賜下，這意味著聖約群體的部落「結構」改變了。在新約中，這一點就構成了「信徒皆祭司」這一教導的基礎。
「結構」的變化也就意味著「性質」的變化。在舊約之下，以色列是一個「混合體」，也就是說，是一個由信徒和非信徒組成的共同體（按羅馬書9章的話說，並不是所有以色列人都是真以色列人）。但是，隨著在耶穌基督裡新約的到來，以及聖靈賜下的末世性成全，新約群體被視爲一個重生的子民群體。進一步，這個「性質」的變化也與聖靈在新約時代的工作有聯繫。新約很清楚地說明，是聖靈帶來了新生命，也是祂使神的子民有能力遵行神的律例典章，把我們變成守約者、而非背約者。是聖靈使我們與基督聯合，如此，所有的基督徒，按照定義，就成爲了有聖靈內住、「在基督裡」的人（羅8:9）。事實上，我的論點是，這正是耶利米書31章所盼望的——現在在基督裡來到了。因此，我們可以這樣說：在新約之下，所有人都會以直接的方式認識神，所有人都會有律法寫在他們的心版上，並經歷完全的赦罪。因此，與舊約的「混合體」相比，新約群體就會是一個重生的子民群體。這是我所說新約的「結構」和「性質」與舊約不同的意思。
所有的一切。在舊約之下，我們可以區分亞伯拉罕肉身的後裔與屬靈的後裔（聖約共同體的範疇與被揀選者的範疇不一樣）。在舊約之下，兩種「後裔」（肉身的與屬靈的）都接受割禮的聖約記號，並且二者都在國家意義上被視爲完全的聖約成員，儘管只有餘民才是亞伯拉罕真正的屬靈後裔。但是，這種區分在新約之下不再成立，在新約，聖約群體與被揀選者範疇是同一的。換句話說，我們不能說在新約的聖約群體中還有一個「餘民」群體，就像在舊約之下我們可以說的那樣。所有那些「在基督裡」的人就是重生的子民群體，並且因此只有他們可以領受聖約的記號，即洗禮。
這取決於「有形教會」的定義。在改革宗神學中，「有形教會」是指藉著聖道的宣講和聖禮的施行、從而被人看見的教會。但它也被視爲一個信徒與非信徒的群體，即我所說的「混合體」。如果你對「有形教會」的定義是這樣的，那麼我就不會說這兩個概念的外延相同。爲什麼呢？因爲新約是由所有憑信心連於基督的人組成的，因而是信徒的集合，是一個重生的子民群體。
在這一點上，常常有人提出的問題是：在任何特定的神子民的聚集中，豈不是有非信徒甚至假信徒在其中，而當時仍被視爲有形教會嗎？不錯，情況正是這樣，在任何神子民的聚集中，都有非信徒和假信徒。區別在於，在新約中，我們不會把這些人視爲加入了基督、在信心中與祂聯合、成爲新約共同體體的成員。他們未曾經歷罪的赦免以及律法寫在心版上。在新約之下，一個人要成爲新約中的一員，按照定義，就必須是以信心加入基督、由聖靈重生、並因此是一個已經重生的人。僅僅因爲有假信徒，並不意味著他們成爲了聖約共同體的一部分。然而，在舊約之下，考慮到其國家/肉身的成分，有許多以色列人（接受了聖約記號的聖約成員）並不是「真以色列人」（相信神在約中應許的人）。但這樣的區分新約是沒有的。
有幾個原因：
顯然，我強烈反對這種評估。事實上，我要說，這種反對意見不僅誤解了「已開啓的末世論」（inaugurated eschatology），而且還在暗中迴避問題。因爲這類反對意見若要成立，就必須先推定新約的「已然」方面就是在基督兩次來臨的這個中間期，新約共同體仍然是一個「混合體」，而在「未然」的部分，它才成爲一個重生的共同體。可是，聖經新約並不是這樣說的。例如，希伯來書談到新約在教會之中的狀態時，沒有一點暗示要等到將來才會完全建立起一個重生的共同體。普拉特正確地指出，耶利米書給出的應許是一個救贖性的應許，預示著一個由重生之人組成的共同體。但是，聖經新約清楚地表達了，新約現在就在這裡（例如，希伯來書8、10章）。舊的結構已經改變了，讓位給新的結構。毫無疑問，我們依然在等候我們得贖的「未然」部分，但這並不能推出這個共同體「尚未」是一個重生的群體。相反，因基督到來，新時代就在這裡，聖靈已經澆灌給了整個共同體，我們現在就正在經歷被神收養爲兒女，包括耶利米書31章預言的罪得到完全赦免，我們說的不是在「已然」中發生了一種部分的赦免，而我們還要等候將來的「未然」的赦免。不是的，稱義是現在的（羅8:1），儘管我們還要站在基督的審判臺前、聽他給出的最終判決。對於新約共同體，我們也必須這樣表達。
需要問的關鍵問題是：割禮與洗禮表達的屬靈實際是否完全一樣？如果是，那麼就很容易說，洗禮成全和替代了割禮，但是，這恰恰不是聖經新約的教導。無疑，這兩個約的記號在一系列方面有平行關係，但是，它們應當被視爲不同的約的立約記號。請記得，我們必須先把每一個約放在它本身的救贖歷史上下文中去處理，然後再考慮它們之間的關係如何。割禮是一項舊約的聖禮，在一個特定的上下文中建立，新約中的洗禮也是如此。但是，在我看來，以一種完全對應的方式把二者等同起來，是一個錯誤。
在我的論文中，我嘗試論證了割禮在舊約中指向若干事物。第一，在亞伯拉罕之約和摩西之約的上下文中，它首要的目的是標示一位肉身的後裔，爲將要到來的彌賽亞做預備。第二，割禮，歸並入摩西之約後，繼續標示和勾勒國度，但是按照其性質，這個國被構建爲一個混合體。即便在以色列歷史最黑暗的時期，先知們也從未質疑過以色列爲自己的子孫行割禮的權利，儘管他們也提醒以色列人，肉身的割禮並不夠；最終所需要的是對神應許的信心，與受割禮的心聯繫在一起。第三，在摩西之約下，割禮還有另一個目的，就是開始指向屬靈和預表的實質。在此方面，肉身的割禮指向了心裡受屬靈割禮的需要（看見新約中的應許），在此意義上，它也是重生的預表。
當我們看聖經新約，很明顯，割禮不僅被廢除，因此不再是神子民立約的記號，無論他們是猶太人還是外邦人信徒，而且，因爲基督已經來成全了律法-約，並且神所賜與律法-約相關聯的區隔已經撤除（弗2:11-22；加6:15）。新約的新記號就是洗禮。不過，洗禮並非指向心裡受割禮，而是見證和宣告一個人加入基督，並且此人就是真正、屬靈的亞伯拉罕的後裔。洗禮不是一個肉身後裔的記號，也不是指向福音實質的記號，而這些正是嬰兒洗禮中它必然具備的意義。相反，洗禮的記號所指向的，乃是一個信徒與基督聯合，並且因此聯合而有的一切好處。
是的，洗禮與割禮有相似之處，在於洗禮也是一項入門性質的禮儀，但並不是簡單地替代割禮。聖經新約沒有說，現在割禮是不必要的，因爲洗禮已經取代了它。新約從來沒有給出這樣的回答，因爲洗禮是一項新的利益，適用於每一個悔改並相信的人；也就是那些已經被聖靈重生、與基督聯合、因而展現出他們已經進入了基督所開啓的新約實際的人。割禮以各種方式指出了基督的到來與新約時代；洗禮則是這樣一個記號，它表示基督已經來了，新約就在這裡，適用這個記號的人就是那些已經進入與基督的信心聯合的人。割禮，在最終的意義上，以一種預表的方式，或許指出和指向這些新約實際，但它並未向我們見證所有這些實際是真實的。另一邊，洗禮是一項聖經新約規定的命禮，我們的主所命令的，將神的恩典分派給那些已經相信的人，這是割禮永遠都無法表達的內涵。洗禮是神的新約子民擁有的一項新的禮儀；它不是割禮簡單的代替。
舉證責任是經常轉換的。如果有人先認定了改革宗的「恩典之約」觀念，接受了他們對於諸約連續性的理解、聖約共同體的混合性質、家譜原則不改變的性質，以及對耶利米書31章的某種解讀，那麼，顯然，舉證責任是在信而受洗論者這邊。但是，說到底，這是在迴避問題。他必須先逐點證明這些推定。最終，他必須嘗試公平地在上下文中處理舊約經文，也以同樣方式處理新約如何理解成全的性質。他必須做一個「整本聖經」的基督徒，按照舊約自身的救贖歷史處境讀舊約，看看新約如何考慮這些問題，然後是我們如何處理整體與各部分的關係。
鑑於我嘗試以不同的方式理解諸約間的關係，我相信自己對整本聖經作了公平的處理，在這一點上優於嬰兒洗禮論者的立場（在此意義上，我想說，我比他們更重視聖約！），所以，我不同意由於不接受他們的前提，就要由我承擔舉證責任。比方，爲什麼我們要認爲初代教會推定家譜原則應該按照肉身的意義來解釋呢？聖經新約沒有教導這一點。事實上，新約中哪裡有證據表明，家譜原則「適用於信徒和他們的兒女」呢？在新約中，主耶穌基督的兒女，就只是已經重生並展現出在基督裡有得救信心的人。保羅在新約中的負擔，不是要論證肉身的後裔，反而是表明無論猶太人或外邦人，無論男人女人、男孩女孩，藉著在耶穌基督裡的信心就都是神的兒女了。
毫無疑問，在之前的諸約中，家譜原則，即聖約中介與他的後裔之間的關係是肉身性質的。但現在，在基督裡，經由他的中保，基督與他的後裔之間的關係不再是肉身的，而是屬靈的了，由此可以推論，約的記號必須只是用於那些事實上是亞伯拉罕屬靈後裔的人、因信心在基督裡成爲神兒女的人。從許多方面看，因爲這正是耶利米書和舊約所預言的新約時代的到來，因爲這正是新約理解這些關係的方式，所以舉證責任應該在嬰兒洗禮論者身上，他們要證明，新的約與聖經舊約所預示的、以及新約聖經所宣告的都有點不一樣。
洗禮指向的乃是信徒因著恩典、藉著信心與基督聯合，以及這個聯合所帶來的所有好處。它見證並宣告了一個人已經進入了新約的實際，並且因此已經經歷了重生、聖靈的恩賜和初嘗、以及罪的赦免。從形式上看，它表示信徒現在成爲基督身體的一個肢體（弗4:22-25）。它是我們歸屬的界定標記，也是與世界分開的界限。它表示進入到新創造的末世論秩序之中——這秩序正是主耶穌基督帶來的。總結而言，洗禮是一項神所賜、美好的禮儀，展現、宣告和見證了福音的實際。
感謝主，改革宗嬰兒洗禮論者與信而受洗論者之間的爭論，並不是一個關於福音的爭論。嬰兒洗禮論者與信徒受洗論者之間有更多帶來合一之處，我們可以爲這些一致意見以及在基督裡的合一而感恩。不過，考慮到我們在洗禮問題上的不同觀點，我們之間也存在深刻的差異、令我們彼此分開，單單爲了合一的緣故模糊化這些差異並沒有幫助。在最終意義上，洗禮乃是與福音宣告本身聯繫在一起，因爲洗禮宣告我們主耶穌基督的榮耀，以及神主權恩典之福音的完備實際。搞錯洗禮可不是小事。這樣的錯誤不僅會錯誤解釋主給教會的命令和指示，也會把人引向對福音要素的錯誤理解，尤其是關於新約的受益者以及教會的性質。若我們不夠謹慎，它還可能導致對於需要呼籲我們的兒女信仰和悔改的不重視。浸信會人士常常被指責不夠重視兒女在聖約共同體中的地位。這個指責不僅因爲在根本上誤解了新約共同體的結構和性質而無的放矢，同時還導致了錯過真正重要命令的危險——這命令就是要去呼召所有人，包括我們的兒女，信靠我們的主耶穌基督。只有到了那時，新約時代的應許才成爲我們的應許——不僅給我們，也給我們的兒女，也給那些在遠方的人。洗禮，作爲一項新約的記號，儘管並不會把我們帶入蒙恩的狀態，但卻是神親自命定、正確的施恩管道，我們若是忽視、扭曲、貶低，就會造成屬靈生命和服侍的損失。洗禮是重要的。在許多方面，我們如何看待洗禮是一個測試，檢驗一個人如何把整本聖經放在一起。考慮到這一點，盼望嬰兒洗禮論者和信徒受洗論者都能繼續回到聖經，檢驗就整本聖經而言哪種觀點正確，因爲這些爭論和異議關係重大。
譯：freerain；校：JFX。原文刊載於福音聯盟作者博客：Why I Am a Credobaptist.
