神的旨意（God’s decree）是指祂治理所創造之宇宙的永恆計劃，要使萬有在基督裡歸於一。這包括祂揀選一群人與基督聯合，同時任憑其他人承受自己罪的後果。
神對祂所創造的整個宇宙擁有主權。祂掌管萬有，從永恆中就定意在基督裡道成肉身，並將一群與基督聯合的人從罪與死中拯救出來。與此同時，祂也定意因其他人的罪而放棄了他們。祂永恆的定旨並不妨礙受造之物的自由意志；神預定的旨意與宿命論截然不同。
神的旨意是永恆的。因爲神是永恆的，超越時間與空間，所以祂的旨意在邏輯上先於其在時間中的成就。此外，這旨意也是全面的。神掌管萬有，在祂的護理中保守並治理宇宙（弗 1:11）。正如阿奎那（Aquinas）所論證的，預定是護理的一部分。護理是指神對整個宇宙的計劃；預定則通常指祂對個別之人永恆命運的決定，不過這必須放在神對教會之整體計劃的更廣闊背景下來理解。
神的旨意是確定且穩固的，沒有任何事物在祂掌控之外。祂的旨意是不可更改的（詩 33:9-11；賽 14:14, 27；賽 46:9-10；但 4:34-35；羅 9:11-12, 19-21；來 6:17-18）。然而，這並不意味著神與人的罪惡有任何牽連——人的罪是墮落的結果。祂有效的旨意尊重次級因的自由，即受造之物按其本性行事。因此，有些旨意包含並涵蓋受造之物的行爲，從這個附屬意義上說，它們是有條件的。例如，神以信靠耶穌基督爲條件賜下救恩。假設神定意要拯救弗雷德，從一個角度來說，弗雷德是否得救取決於他是否信靠基督。然而，弗雷德的信心也是神從永恆中作爲拯救他之旨意的一部分而受到預定的。[注 1]
預定與預知有所不同。預知是神全知的一個層面，指神以一次瞬間的認知行爲全面地知曉萬事（詩 139:1-4）。不過，「預知」有時等同於「預定」，如《羅馬書》8:29-30 所示。[注 2]
揀選是預定的一個層面，指神定意要在基督裡得救的人。揀選是父在子基督裡所作的（弗 1:3-4；提後 1:9；羅 8:29，9:16、18；約 6:37）。整本聖經都見證了揀選的真理：神呼召亞伯拉罕，揀選以撒而棄絕以實瑪利，揀選雅各而棄絕以掃，揀選以色列而在新約之前棄絕列國——這些都是神揀選旨意的體現。揀選出於這位良善、智慧的神，是在基督裡作出的，是恩典與愛的行動。祂揀選了我們，這實在是一個奇蹟，因爲我們原本毫無功德可言。
遺棄是指神越過那些未蒙揀選的人，並因他們的罪定他們受刑罰（《威斯敏斯特信仰告白》〔Westminster Confession of Faith，簡稱WCF〕3.7）。這刑罰是因罪而來，也符合神的公義。
揀選與遺棄同樣取決於神的旨意，但兩者之間存在差異。揀選是在基督裡、按著神的恩典而行的；遺棄則是按著神的公義、出於神對罪的聖潔與公義的忿怒（《威斯敏斯特信仰告白》3:5-7）。
保羅在探討以色列人的不信時論及這些主題，將其追溯到神揀選以撒而非以實瑪利、揀選雅各而非以掃。這不免引發一些問題：神公義嗎？祂公平嗎？保羅斬釘截鐵地回應：「住口！」神完全有權照自己的心意對待祂的受造之物，我們沒有資格質疑祂永恆的旨意（羅 9:6-24）。
揀選是三一神的作爲，要在罪及其後果的背景下來理解；它是永恆的、出於恩典的、主權的、充滿愛的定旨（耶 31:3；瑪 1:2-3）。揀選涉及對個人的揀選與遺棄，但又超越這一層面，因爲正是在這裡，基督被立爲中保和救贖主——神定意不孤立存在，而是在祂兒子裡面道成肉身。因此，聖經從頭到尾都教導揀選的真理。布塞珥（Bucer）稱之爲「神學的首要議題」。[注 3]
塞特與該隱兩條支系的區分（創 4:17-5:32）鮮明地對比了敬虔之人與惡人。兩份族譜平行排列，名字相似，行爲卻截然不同。這道鴻溝貫穿整個舊約。神從全人類中呼召了一個人——亞伯蘭，他只是單純地回應；整個過程中，主動的主體始終是「耶和華」（創 12:1-3）。神與亞伯拉罕及其後裔立約，越過了千千萬萬的人。後來，亞伯拉罕自己的家族中也出現了分別：以撒與以實瑪利之間、雅各與以掃之間。這分別並不是出於人的設計，也不是基於當事人的品格，而是出於神的定旨。耶和華揀選以色列作祂的子民，將其餘列國撇在一旁。《阿摩司書》3:2令人難忘地表達了這一點：「在地上萬族中，我只認識你們。」
耶穌是揀選教義最有力的倡導者（約 6:37-40，17:2-3、6-12、24），並且將揀選與毫無保留地呼召人信靠和跟隨聯繫在一起（太 11:25-30）！保羅闡述了神在救恩中的主權，包括揀選（羅 8:28-11:36；弗 1:3-5、11；提後 1:8-10）。彼得也是如此（彼前 1:3-5、17-21，2:9-10；彼後 1:3-10）。
這其中隱含並必然導出一個反面：神在揀選一些人的同時，也放棄了另一些人。從我們的角度來看，我們不是神，因此應當對所有人抱持盼望，盼望他們信靠基督。我們能肯定地說以掃甚至猶大是被遺棄的嗎？揀選與遺棄之旨意的具體內容對我們是隱藏的，加爾文常稱之爲隱祕的，它們不是信仰與行爲的根基（申 29:29）。
聖經教導遺棄的真理，這不僅從上述的邏輯推論中可見，也清楚地記載在多處經文中（猶 4；彼前 2:8；羅 9:17-23），以及耶穌感謝父向聰明通達的人隱藏「這些事」的禱告中（太 11:25-26）。儘管如此，遺棄的教導並不佔據顯著位置，因爲信息的焦點是好消息與救恩。拒絕與最終的定罪雖是真實的，但相對於主要目的而言只是附帶提及。
揀選並非如阿米念（Arminius）所主張的那樣，建立在神對我們的信心的預知之上。[注 4] 正如朱厄特（Jewett）所言，若是這樣，就不是神揀選我們，而是祂預見我們會揀選祂：「不是神在基督裡自由的揀選，而是人對基督的自由揀選。」[注 5] 在《羅馬書》8:29中，保羅說神預先所知道的人，就預先定下效法祂兒子的模樣。這裡的動詞「proginosko」源自「ginosko」（知道），指的不是對未來事件的認知，而是對人的認識。這等同於《阿摩司書》3:2 中耶和華對以色列的認識——那是一種深刻的、位格性的認識。[注 6]
聖經中揀選的教義與伊斯蘭意義上的宿命論截然不同。聖經始終同時肯定人的責任與神的主權。聖約將這兩者聚焦在一起，既有神的應許，也有隨之而來的人的義務。從歷史角度看，加爾文主義也與社會中前所未有的活力爆發相關聯。此外，與宿命論不同，天父的愛是我們被預定的根基（弗 1:5）；揀選是位格性的，不是某種盲目的力量，而是慈愛的父出於恩典的決定，要藉著聖靈的工作將我們賜給祂的兒子。保羅在論述預定之後，立即轉向天父不愛惜自己的兒子、爲我們眾人捨了他（羅 8:29-32）。
批評者常說揀選不公平。恰恰相反，若按公平而論，神理應把我們都送入地獄，因爲那正是我們應得的。況且，沒有人會違背自己的意願下地獄。耶穌質問他的反對者，揭露他們不信正是出於自己的選擇（約 8:43-44）。揀選既沒有限制人的選擇，也沒有把任何一個願意悔改的人拒於天堂之外。可悲的現實是，人類已經陷入對造物主的自主悖逆之中（羅 3:9-20）。
與極端加爾文主義（hyper-Calvinism）不同，聖經中揀選的旨意並不是用來進行邏輯推演、從而主導神學與實踐其他領域的基礎。聖經呈現揀選，是爲了堅固確據、強調救恩出於恩典、並將讚美歸於神。每當揀選的主題出現，回應總是感恩、讚美和禱告（太 11:25-27；羅 11:33-36；約 17:1-26）。
既然你曾如此敗壞（全然敗壞），既然神如此美善（祂一切的決定都是智慧、公義、美善、聖潔的），既然基督如此核心（揀選因此與福音緊密相連），你怎能質疑揀選呢？揀選要放在罪與恩典、揀選之神的屬性、以及福音（在基督裡）的背景下來理解。揀選是天父出於慈愛的抉擇，要藉著聖靈的大能，在祂兒子基督裡拯救我們。
揀選與在基督裡的聯合
新約清楚表明，揀選是在基督裡發生的。保羅將揀選歸於基督的父神，確認這是創世之前的永恆決定，而且是在基督裡作出的（弗 1:3-4）。接著，他展開救恩的全景，顯明救恩的每一個階段都在基督裡成就；由此可知，揀選同樣是在與基督的聯合中。保羅在《提摩太後書》1:9中也表達了同樣的意思。神揀選我們，是要我們「效法祂兒子的模樣」（羅 8:29-30）。這呼應了耶穌的話：父已將一些人賜給祂，這些人到時候會來到祂面前，而祂總不丟棄他們（約 6:37-40）。若脫離基督，就無法從聖經和神學上正確理解揀選。揀選是三一神的旨意，與基督的位格和工作有不可分割的聯繫，不能與福音割裂，並且是與基督聯合在信徒生命經歷中各樣彰顯的根源。揀選與宿命論相距何止千里。[注 7]
正因揀選是在基督裡，救恩的確據也當在基督裡尋求。任何試圖探究揀選奧祕的嘗試都是徒勞的，因爲這超出我們的理解。然而，神已在祂兒子裡啓示了自己，我們在他裡面得著救恩。加爾文如此評論：
因此，聖經記載神所收養爲祂兒女的人，不是因自己的緣故蒙揀選，而是在基督裡蒙揀選（弗 1:4），因神唯有在基督裡才能愛他們，且若非他們原本在基督裡有分，神就不能以天國的產業尊榮他們。但神若在基督裡揀選了我們，我們就不可能在自己身上獲得對揀選的確據，甚至也不能在父神裡面獲得確據，若我們視神與基督是隔絕的。因此，唯獨基督是那能使我們毫不自欺且看見自己是否蒙揀選的明鏡。因父神在永恆中預定成爲自己子民的人被嫁接在基督身上，好讓神將基督一切的肢體視爲自己的兒女，我們若與基督有交通，就有充分的證據證明自己的名字被寫在生命冊上（參閱啓 21:27）。[注 8]
墮落前論與墮落後論
墮落前論（Supralapsarianism）認爲，在神永恆的心意中，揀選得救的旨意居於首位。其次序爲：揀選、創造、墮落、恩典（救贖之工）。揀選的旨意先於容許墮落的旨意——因此稱爲「墮落前」（supra，在墮落之上）。神所揀選的是潛在可被創造的人，在永恆中作出這旨意的那一刻，他們尚未被視爲已墮落。
墮落後論（Infralapsarianism）則主張的次序是：創造、墮落、揀選、恩典；揀選的旨意在墮落的旨意之後或之下（infra）。這是爲了忠於救贖在歷史中的展開，因而遵循聖經記載的次序。在作出旨意的那一刻，被揀選者被視爲既已被造、又已墮落。
所有改革宗信條都採納墮落後論的立場，沒有任何信條選擇墮落前論。然而，墮落前論者並未被排斥在正統之外。弗朗西斯庫斯·戈馬魯斯（Franciscus Gomarus）是多特會議（Synod of Dort）的重要參與者；威斯敏斯特會議（Westminster Assembly）的首任主席威廉·特威斯（William Twisse）是墮落前論者；而塞繆爾·盧瑟福（Samuel Rutherford）作爲蘇格蘭代表（雖非會議正式成員），也積極且深具影響力地參與了辯論。
墮落前論傾向於以揀選的旨意來主導整個神學體系，這對創造、普遍恩典以及福音的白白賜予都有影響。卡爾·巴特（Karl Barth）贊成一種經過重構的墮落前論。[注 9]
阿米念所持的次序是：創造、墮落、恩典、揀選；揀選在恩典和墮落之後。神揀選那些祂預見會以悔改和信心回應福音的人。恩典的施行優先於揀選的旨意。神對我們的揀選實際上只是認可我們對祂的揀選，人的行動實際上起著決定性作用。
其他人，如摩伊斯·阿米洛（Moyse Amyraut，1596-1664）和各種英國假定普救論者（hypothetical universalists），有不同的架構，但他們的問題更多圍繞神在救贖中的意圖，而非揀選本身。
這似乎是一個晦澀的問題，彷彿是神學家們因時間太多而憑空想出來的。或許如此。神內在心意的運作確實超出我們的理解。然而，它指向神計劃中的終極優先次序，並具有相當廣泛的影響。許多（並非全部）墮落前論者反對福音的白白賜予，因爲他們認爲這受揀選所主導。墮落前論的支持依據是這樣一個原則：在執行中最後的，在意圖中卻是最先的。在計劃建造一座房子時，首先想到的是要建成什麼樣的房子，然後才依次規劃和施工的各個階段。這是從神的角度來看問題。相反，墮落後論從我們的角度出發，從旨意在歷史中的展開來看。時間與永恆的關係是這場辯論中一個重大卻或許未被充分認識的因素。兩種立場各有優劣，但只有墮落後論具有明確的信仰告白地位。
1 參閱赫爾曼·巴文克（Herman Bavinck），《改革宗教義學》（Reformed Dogmatics），卷 2，337-41 頁。
2 C. E. B. 克蘭菲爾德（C. E. B. Cranfield），《羅馬書註釋》（Romans），卷 1，431 頁；魯道夫·布爾特曼（Rudolph Bultmann），προγινώσκω,πρόγνωσις，載於《新約神學詞典》（TDNT），卷 1，715–716 頁。布爾特曼指出，神的「預知」乃是「對祂百姓的揀選或預定」。
3 馬丁·布塞爾（Martin Bucer），《以弗所書註釋》（In epistolam D. Pauli ad Ephesios）（巴塞爾，1561 年），19c頁。
4 詹姆斯·尼科爾斯（James Nichols)）與威廉·尼科爾斯（William Nichols），《雅各布斯·阿米尼烏斯文集》（The Works of James Arminius）（倫敦版重印；1825–28 年；再版於大急流城：貝克出版社，1996 年），卷 1，589 頁。
5 保羅·朱厄特（Paul K. Jewett），《揀選與預定》（Election and Predestination）（大急流城：埃德曼斯出版社，1986 年），72–73 頁。
6 動詞「yada』」在舊約其他經文中有時亦用於指婚姻關係。
7 參閱羅伯特·萊瑟姆（Robert Letham），《基督的工作》（The Work of Christ）（萊斯特：美國校際團契出版社，1993 年），53–56 頁；理查德·穆勒（R. A. Muller），《基督與諭令》（Christ and the Decree）（大急流城：貝克出版社，1986 年）。
8 加爾文（Calvin），《基督教要義》（Institutes），3:24:5。
9 卡爾·巴特（Barth），《教會教義學》（Church Dogmatics），II/2，127–145 頁。
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譯：MV；校：JFX。原文刊載於福音聯盟英文網站：Predestination and the Divine Decree.
