新約書卷的可靠性取決於其歷史性、真實性、準確性、流傳過程和超自然性。
新約文獻的可靠性面臨幾個挑戰。首先，「對觀福音」（《馬太福音》《馬可福音》和《路加福音》）中的耶穌是真實的歷史人物，還是這些記載更像是虛構作品？第二，《約翰福音》是否與「對觀福音」中的耶穌相矛盾？第三，《使徒行傳》中記錄的早期教會歷史就歷史事實而言是否準確並且前後一致？第四，新約書信是由據稱是其作者的人所寫的嗎？第五，是否還有其他著作應加入新約正典？第六，我們如何確定原始經卷得到了忠心地抄寫並傳遞給了我們？最後，我們是否能夠相信那些記錄了超自然事件的（如耶穌復活）書卷是可靠的？
今天，許多人都有這樣的想法——由一封封基督徒書信匯集而成的新約聖經，其教導的內容幾乎不可信。具有諷刺意味的是，當代支持這些經文可靠性的已有證據卻比以往任何時代都多。當然，歷史研究永遠無法證實或反駁神學主張（如耶穌爲人類的罪而死），但沒有歷史事實（如耶穌的生與死），神學就失去了根基。
「對觀福音」（《馬太福音》《馬可福音》和《路加福音》）包含了學者們在「尋找歷史上的耶穌」時所使用的主要材料。它們很可能是公元 30 年耶穌去世後在一代人的時間內寫成的，當時耶穌傳道時的目擊者還活著，因此作者要麼是耶穌的親密同伴，要麼是這些同伴的親密夥伴。《路加福音》1:1-4 顯示了一個謹慎的、歷史性的創作過程，「對觀福音」的整體體裁最接近古代傳記，而不是小說或虛構作品。第一世紀猶太和羅馬世界的口述文化培養了人們精湛的記憶技巧，使得那些希望用口口相傳的方式準確傳遞信息的人雖然跨越很長的時間限度仍然能夠精確地傳遞信息，這令我們當代人望塵莫及。對觀福音書之間的差異符合口述故事者在敘述這些信息時的靈活性，也與每位作者想要突出的神學特徵和重點相吻合。福音書中平行記載之間明顯的矛盾之處通常可以用當時書寫歷史的慣例來解釋。在一個沒有引號、也不需要引號的世界裡，用自己的話表達他人的意圖是完全可以接受的。有時，福音書作者各自摘錄了更大整體中的不同部分；有時，他們使用的精確度不同；他們經常既按主題又按時間順序排列材料。
在基督教時代的起初幾個世紀，至少有十幾個聖經之外的非基督教（猶太、希臘和羅馬）參考文獻（約瑟夫斯[Josephus]、祂勒[Thallus]、蘇埃託尼烏斯[Suetonius]、塔西佗[Tacitus]、普林尼[Pliny]、馬拉·巴·謝拉皮翁[Mara ben Serapion]、陸西安[Lucian]和幾部《塔木德》[Talmudic]小冊子）證實了對觀福音的主要輪廓：耶穌非婚生，祂與施洗約翰的傳道有交集，祂弟弟雅各的存在，祂聚集門徒，其中包括五名有名有姓的門徒，祂在解釋律法時與猶太領袖發生了衝突，祂行「神蹟」，祂被視爲「將以色列人引入歧途的術士」。我們知道祂在本丟·彼拉多手下被釘死在十字架上（因此這是在公元 26-36 年之間），祂的追隨者相信祂是彌賽亞，相信祂已經復活，而祂的死並沒有給這個信仰帶來終結。相反，祂的追隨者們很快就開始聚在一起，「向祂唱讚美詩，彷彿祂是神。」
《約翰福音》中的大部分內容與對觀福音書中的內容不同，但這並不矛盾。《馬太福音》和《路加福音》很可能知道、使用並補充了《馬可福音》，而《約翰福音》與「對觀福音」之間似乎沒有任何文學關係。第四卷福音書很可能是在一代人之後（公元 90 年而不是 60 年），由耶穌最親密的一位追隨者用他自己的習慣用語寫成，他一生都在宣講耶穌，他選擇了以前沒有用文字強調過的信息。所有這些都是爲了以弗所及其周邊地區的基督徒群體，他們正與雙重挑戰抗爭：一方面猶太會堂越來越多地驅逐所有承認自己崇拜耶穌的成員；另一方面希臘化的折中「基督教」運動——諾斯底主義——正在入侵，它否認耶穌的肉身。例如，只有通過《約翰福音》我們才能了解到耶穌大約三年的傳道生涯，因爲其中描述了祂在節期前往耶路撒冷的幾次旅行，並且可以追溯日期。但約翰這樣做並不是爲了幫助我們重構耶穌的生平年表，而是出於他的神學信念，即耶穌在這些場合的教導表明：祂成就了猶太各節期的真正意義。我們所看到的耶穌生平年表是偶然出現的；因此，這些細節不可能是編造的，而更可能是準確的。《約翰福音》中提到的地理名詞和地形也比較多，考古發現也不斷印證了它們（如畢士大池和西羅亞池、雅各井、所羅門門廊、鋪石地、伯大尼等）。雖然約翰所記錄的耶穌教導風格與對觀福音書截然不同，但是相同的內容也偶爾出現在對觀福音書中（最明顯的莫過於《馬太福音》 11:27，《路加福音》10:22），四卷福音書的每一頁都有概念上的相似之處。
新約中《使徒行傳》的體裁和內容都獨具一格。這是一部神學豐富、寫作技巧精湛的歷史著作。《使徒行傳》有選擇地記述了第一代教會歷史中的關鍵事件，其中已證實的人物和地點數量驚人。僅從非基督教作品中，我們就看到了亞那（Annas）、克勞迪·呂西亞（Claudius）、迦瑪列（Gamaliel）、該亞法（Caiaphas）、雅各（James）、迦流（Gallio）、亞基帕一世和二世（Agrippa I,II）、士求保羅（Sergius Paulus）、腓力斯（Felix）、土西拉（Drusilla）、非斯都（Festus）、百尼基（Bernice）等人。發掘出的每個城市和地點都與《使徒行傳》中的描述相符，包括具體的會堂、劇院、廊柱、港口、道路、河流等等。尤爲重要的是，路加正確地記錄下了各地區掌權者的名字，特別因爲在某些情況下，他們的名字在特定地區或不同時期有很大不同。這些掌權者包括猶太公會（Sanhedrin）、意大利營（Italian Regiment）、分封之王（tetrarchs）、方伯（proconsuls）、官長（magistrates）、地方官（politarchs）、伊壁鳩魯派（the Areopagus）、城裡的書記（city clerk）和「土人島長」（"chief man"，在馬耳他島上）。人們可以將《使徒行傳》與保羅書信中較爲零散、有時偶然提及的保羅生平聯繫起來，這一事實本身就將《使徒行傳》與現代和古代的歷史小說區分開來。人們可以爲《使徒行傳》中記述的事件編制一個合理、詳細的年表，尤其是與保羅的書信進行比照，並據此繪製出一份前後一致、清晰合理的保羅傳道之旅，這進一步表明《使徒行傳》具有歷史性。
關於新約書信的一個重要問題是，這些書信是否真的出自所說的作者之手。幾乎所有學者都認爲《羅馬書》《哥林多前書》和《哥林多後書》《加拉太書》《腓立比書》《帖撒羅尼迦前書》和《腓利門書》真的是保羅的書信。對《歌羅西書》和《帖撒羅尼迦後書》有些懷疑，對《以弗所書》的懷疑更大，而對教牧書信（《提摩太前書》和《提摩太後書》《提多書》）的懷疑最大。但事實上，保羅是這些書信作者的理由仍然很充分。有趣的是，質疑《帖撒羅尼迦後書》和《以弗所書》的原因往往集中在它們分別與《帖撒羅尼迦前書》和《歌羅西書》過於相似，而且他們覺得「教牧書信」的風格與無可爭議的保羅書信過於不同。必須考慮到保羅請人寫信（羅 16:22）及合著的可能性（注意《哥林多前書》和《哥林多後書》《歌羅西書》《帖撒羅尼迦前書》和《帖撒羅尼迦後書》第一節都提到了保羅以外的人），尤其是代筆寫信之人有時可以自由地用自己的風格寫出僱用他們之人的想法。
保羅在公元 50 年所寫的一些書信，尤其是《羅馬書》《哥林多前書》和《帖撒羅尼迦前書》中有一個有趣之處，那就是引用和反映了耶穌的教導，保羅不可能通過查閱福音書獲得這些教導，因爲當時還沒有福音書。因此這些引用表明，耶穌的教導通過可靠的口頭傳播傳統正在流傳。從談論離婚和再婚（林前 7:10；參太 19:9），傳福音的靠福音養生（林前 9:14；參看路 10:7），「最後晚餐時的教導」（林前 11:23-25；參看路 10:7），基督再來（帖前 5:2-4；參太 24:42-44），到不要報復和愛仇敵（羅 12:17-20；參路 6:27b-28a），等等。在其他地方，保羅與耶穌之間的相似之處是概念上的，而不是語言上的，但仍然很接近，足以使保羅是基督教真正創始人的謊言——這個謊言大大地歪曲了耶穌的信息——不攻自破。例如，保羅強調因信稱義（羅 3:21-25；加 2:15-21），比照耶穌所講法利賽人和稅吏的比喻（路 18:9-14）以及愛是律法的總綱（加 5:14；太 22:37-40），以及反文化地肯定女性承擔通常爲男性保留的各種角色（路 10:38-42；羅 16:1、7）。
《希伯來書》到《啓示錄》沒有出現那麼多問題，儘管質疑署名作者的問題確實反覆出現。然而，同樣有充分的理由相信《雅各書》和《猶大書》確實是由耶穌的同母弟弟所寫，也許早在公元 40 年代末就寫成了，但肯定不晚於公元 60 年。這些信充滿了耶穌教導的典故，尤其是「登山寶訓」「平原寶訓」中的典故，這也很可能是在雅各能夠參考任何書面記載之前。《希伯來書》在所有早期手抄本中都是匿名的，早期教會曾爭論過是將其歸於保羅還是保羅的一位助手。但是，《希伯來書》明顯用隱晦的方式談論了猶太人在公元 49 年被逐出羅馬（來 10:34），並且是在羅馬的基督徒殉道之前（來 12:4），因爲公元 64 年之後情況就改變了，這表明《希伯來書》的寫作年代應在這些特定年份之間。《彼得前書》和《彼得後書》在風格和內容上大相徑庭，因此許多人認爲《彼得後書》是另一個人於更晚的時候在不同的背景下寫的。但是，《彼得前書》的希臘文可能是一位代寫信之人寫的，而《彼得後書》似乎故意採用了花哨的亞洲文體，以強調修辭效果。另外，《彼得後書》1:15 可能表明這封信是彼得的一個門徒在彼得死後完成的。《約翰一書》完全匿名，而《約翰二書》和《約翰三書》的作者只是「長老」，但它們的風格和內容非常相似。《啓示錄》的作者是一位名叫約翰的先知（啓 1:1、4、9，22:8），儘管在內容和體裁上與約翰的書信存在差異，但其風格比任何我們所知的其他文獻都更相似於早期教會歸於約翰的其他著作。因此認爲這位先知就是西庇太的兒子、耶穌的門徒約翰，這一點仍然非常可信。
除了關於某卷書或某段經文的問題以外，還有一些問題影響著整部新約。爲什麼要把這二十七卷正典與諾斯底文學或所謂的新約僞經區分開來？早期基督教的討論表明，主要的標準包括「使徒性」（書卷來自使徒或他們的親密夥伴，換句話說就是第一世紀的作品）、「正統性」（書卷繼承了以色列聖經的故事脈絡，內部一致，並與已知最早的使徒教導保持一致）、「大公性」（廣泛接受爲具有權威性和相關性，而不僅限於某地或某新興基督教）和「默示性」（具有真理的意義，並爲聖靈所用，帶來明顯的造就人和使人成熟之目的）。最後一項無疑是最主觀的，但前三項則相當明確地將正典與其他與之競爭的作品區分開來。諾斯底文學的大部分內容涉及耶穌復活後向選定的跟隨者傳授祕密、深奧的教義，這些教義通常涉及宇宙觀，與正典中討論的主題幾乎沒有相似之處，也沒有新約福音書所特有的、相關聯性的敘事形式。大部分僞經填補了正典中關於耶穌生平和使徒傳道的空白，通常帶有明顯的傳奇色彩。
新約抄本的流傳情況又如何呢？特別是當學者們指出，在印刷術發明之前的 13 個多世紀裡，希臘語和其他古代語言的 25,000 份零散、部分或完整的抄本中可能存在多達 400,000 種抄本變體時？當然，這意味著平均每份手稿只有 16 個獨特的變體，其中絕大多數涉及單詞拼寫的變化；使用或不使用冠詞、連詞或助詞；或句法上的細微變化。其中絕大多數也來自最近幾個世紀的手抄本。只有大約 1500 條值得列入聯合聖經公會希臘文新約的文本腳註，而典型的英文譯本通常只列入大約 300-400 條最有趣的腳註。讀者可以自己發現，這些腳註幾乎不會給重要問題帶來影響。涉及不只一節或兩節經文的文本差異僅有兩處，即《馬可福音》16:9-20 和《約翰福音》7:53-8:11，而現在看來這些內容顯然並非福音書中原有的內容，雖然現在通常將它們納入了福音書中。最重要的是，基督教的任何教義或倫理教導都並不單獨依賴於一處或多處有爭議的經文。
那麼我們能相信像新約聖經這樣充滿神蹟的文獻嗎？如果先驗地採取了一個反對超自然的世界觀，那麼就不能，但這就不再是調查歷史性的問題了。即使不事先排除超自然的解釋，自然的解釋總是更有可能的，這樣的說法本身就是一條無法通過經驗證明的信念，並且它不適當地詆譭了作爲歷史學基石的可信證詞的作用。它也完全背離了今天全球各地成千上萬例普通人在基督徒聚集、公開禱告後所目睹的瞬間醫治的例子（及類似事件）。關於神蹟的說法既不應被先驗預設所一筆勾銷，也不應不加批判地全盤接受；應該像驗證其他任何歷史事件一樣檢驗它。新約中的神蹟與許多其他文學作品中的神蹟不同之處，在於它們始終與耶穌本人及其所發起運動中上帝統治的到來或開啓聯繫在一起（太 12:28；路 11:20）。與此類似的其他古代神蹟故事的說法在經仔細考察後便不攻自破了；與此最接近的故事則出現在基督教之後，不可能影響新約的作者。部分與此相似、基督教之前的故事通常圍繞著神靈、女神或英雄，來自於一些朦朧的神話傳說，而並不與近期已知真實生活過的人相關。特別是如果我們研究耶穌復活這一最壯觀、最重要的基督教基本神蹟，就更爲如此。
總而言之，哪怕新約聖經可靠性的支持性證據尚不足以壓倒性地迫使人相信，它們也足以支撐基督徒的信心了。
編注：
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譯：DeepL；校：Jenny。原文刊載於福音聯盟英文網站：The Reliability of the New Testament.
