威廉·萊恩·克雷格（William Lane Craig）是休斯頓浸會大學（Houston Baptist University）的哲學教授，也是一位著有多本涵蓋護教學、哲學、神學和相關領域書籍的作者，是公認的頂尖基督教哲學家。在他最新的一本書《尋找歷史性亞當：聖經與科學的探索》（In Quest of the Historical Adam: A Biblical and Scientific Exploration）中，克雷格開始對許多歷史亞當的前沿辯論進行研究。
他的論點有很多可喜的地方。首先，克雷格的文章簡潔利落，他的論點很容易理解，而且幾乎總是具有啓發性。撰寫這種專著需要勇氣——大多數學者喜歡蜷縮在他們的孤島上，但克雷格是一個對跨學科有使命感的人，他擁有一個驚人的研究武庫，這本書爲跨學科寫作打了一個引人注目的廣告。
這卷書的一些部分也很有意思。例如，他對舊約學術研究的批判引人入勝。這些章節讓我想起了那些我在閱讀阿爾文·普蘭丁格（Alvin Plantinga）的「兩種（或更多）聖經學術研究」（"Two [or More] Kinds of Scripture Scholarship"）等文章時的美好時光。我並不是說克雷格對聖經學者的所有批判都令人信服，但我發現其中大部分都很有見地、概念清晰。（事實上，他的一些批判非常尖銳，而且，在批判任何一本書的任何時候對神有敬畏之心顯然是正確的。「要敬畏神！」——曼德敏[Madueme]）。
接下來，我將列出兩個我的主要保留意見：第一個是關於克雷格如何解釋《創世記》的前幾章，第二個是他如何解釋使徒的見證。我會略過最後關於科學的部分，因爲這部分是否可信，取決於人們對他前面論點的看法（此外，我寫這篇書評確實有字數限制）。
美國亞馬遜對該書的介紹本如下：
亞當是一個真實的歷史人物嗎？如果是的話，他是誰，生活在哪個歷史時期？威廉·萊恩·克雷格通過合乎聖經和科學的研究來回答這些問題。他首先對《創世記》1-11章的體裁進行了分析，確定它最有可能被歸類爲神話-歷史（mytho-history）——一種既有文學價值又有歷史價值的敘述。然後他進入了《新約》，在那裡他研究了在耶穌的話語和保羅的著作中對亞當的提及，最終得出結論，整本聖經都認爲亞當是人類的歷史祖先——因此，對於認真對待聖經中聖靈啓示的基督徒來說，這一立場必須成爲他們的前提。
克雷格的論點是，《創世記》1-11章是神話-歷史。與大多數舊約學者一樣，克雷格認爲《創世記》1-11章和12-50章的文學風格存在重要差異，他認爲前11章與古代近東（ANE）的神話有著相同的概念世界。在他看來，原始神話對古代以色列人雖具權威性，但他們不一定像我們今天相信事件就是「歷史」那樣，相信這些神話就是歷史。我們不應該從字面上理解早期事件：「它們的主要目的是爲五經的作者提供現實基礎，這些對以色列原始時期的社會很重要」。（157頁）
他對《創世記》前幾章很大程度上是神話的論述讓我有些摸不著頭腦。一方面，克雷格對「文化比較」的批判是我讀過的最透徹的，包括他對「平行狂」（parallelomania）和對《創世記》與此或古代近東神話之間存在必然依賴觀點的批判。他恰如其分地揭露了文化比較的種種困難。另一方面，克雷格關於《創世記》1-11章的大部分內容具有權威性但又不能按照字面意思來理解的神話論點本身就依賴文化比較：通過觀察古代近東神話中家族的相似性來分析《創世記》1-11章，他將聖經之外的古代近東文學置於聖經本身的神學主張之上。
但這種方法反映出錯誤的秩序和重點。聖經的神學主張應該優先於古代近東文學，這就是我對文化比較遠沒有克雷格那麼樂觀的原因。文化比較的解釋範疇往往傾向自然主義：它們通常訴諸人本的、不屬靈的、世俗的角度——好像《創世記》1-11章的創作歷史與其他古代近東神話的相似性遠多於差異性。我覺得克雷格不見得贊同這種自然主義，但我仍然擔心自然主義的滋生（鑑於他認可文化比較的基本框架）。
此外，聖經經文和古代近東世界之間的宗教、文化相似性很難解釋，往往缺乏一個能夠服眾的解釋。對原始歷史的神話式理解是一種聖經以外的理論，它使以經解經變得費解。基督徒應該優先考慮以經解經的方式，而不是相當大程度上推測古代近東文化怎樣以及它與聖經作者之間的可能關係。
讓我解釋一下我的意思。克雷格強調了神話中的10個家族相似特徵，然後認爲《創世記》1-11章幾乎顯示了所有這些特徵。他的結論是，原始敘事的很多都是神話，這意味著它具有權威性，但並不是字面的意思。我認爲這個立場是不對的。我發現克雷格在第10個特徵上著墨最多，他認爲《創世記》1-11章充分論證了這個特徵。他告訴我們，《創世記》中有一些「奇妙的元素」，如果按字面意思理解爲事實，那就「明顯錯了」（101頁，105頁），包括上帝六天創造世界、第一批人類是素食者、有一條會說話的蛇、伊甸園裡有河流、確實有基路伯帶著火焰的劍、洪水前的族長們活了很久、挪亞的洪水是全球性的、語言多樣性可以追溯到巴別塔、地球只有幾千年歷史等等。但是，爲什麼克雷格將這些敘事元素歸類爲「奇幻"？爲什麼他認爲按字面意思理解它們明顯是錯誤的？
也許是因爲克雷格有反對超自然的偏見？但他明確否認了這一指控。「在這些敘事中，我們所定義的『奇幻』與神蹟無關，我們接受神蹟。然而，故事中涉及到的非神蹟特徵，如果按字面意思理解，顯然是錯誤的。」（131頁）
好吧，核心問題似乎是認識論的權威性而不是超自然主義。克雷格沒有明確否認聖經在認識論上的權威性，但當他反覆拒絕按照字面解釋時，他就隱晦地拒絕了聖經權威。他訴諸於古代近東文本以及考量它們可能被怎樣解讀的舉動證實了這一點。
我的問題是，這種聖經文本之外的研究往往是推測性的，如果它們與聖經自身的解釋相矛盾，就應該被抵制。按照當今的世界觀來看，原始敘事的那些部分可能不可信，但如果我們有扎實的釋經學和神學理論按照字面解釋這些敘事，最終認定其爲歷史事實，就會發現我們當今文化的期待其實很有問題。
在我看來，幾乎所有被克雷格歸類爲「奇幻」的東西都是按照字面理解直指歷史的。對於將這些元素解釋爲神話性的，他沒有給出強有力基於聖經文本的理由。他給出的唯一理由似乎是他覺得這一切都不可信——但這更多地是在說克雷格覺得不可信，而不是聖經本身不可信。在一些地方，他確實暗示古代聖經作者（或作者們）會同意他的觀點，即原始敘事中有許多不符合歷史事實的「奇幻」元素，但這種推斷是沒有根據的。克雷格只是在假設聖經作者與他自己的直覺或思維模式相同。我猜想事實恰恰相反。
雖然克雷格否認了他反對超自然，但他在這件事上也不是無可指摘。舉一個例子：他溫和地嘲笑了基路伯在伊甸園外拿著帶火焰的劍把守描述。根據第二條誡命，他認爲以色列是一個「反偶像的宗教」，絕不會描繪「天上的東西」這樣的圖像（119-120頁）。由於經文確實描繪了基路伯的實際形像，而且從不認爲這樣做違反了十誡，因此，克雷格認爲這證明了基路伯不是真的。
這個論點並不具有說服力。克雷格關於反偶像的觀點需要更多新意。十誡中第二條是不可雕刻任何會被當作神來崇拜的偶像；以色列人不允許崇拜任何「上天，下地，或水中」的百物（出20:4）。你不能崇拜任何天上的被造物（如天使），但也不能崇拜任何地上的受造物——這就是《出埃及記》32章中拜金牛犢的醜聞。
然而，當不涉及敬拜時，摩西允許用生物和其他自然實物代表象徵。在《出埃及記》28:33，律法允許祭司的衣服上繡有石榴。同樣，在《列王紀上》第7章中，所羅門的聖殿用200個石榴來裝飾；他用金屬鑄造了一個海，這個海被豎立在七個公牛上面。這些都是上帝創造的部分實物樣子。以色列的宗教傳統對中拿受造物作爲象徵沒有問題，只要不崇拜這些受造物——這包括天上的受造物，如基路伯。根據聖經，最重要的是基路伯是真實的，就像你和我一樣。我樂意相信克雷格沒有反對超自然的想法，但這個例子讓我感到奇怪。
鑑於目前的科學和考古學準則，我很清楚我對原始敘事的觀點在主流學術界不會被理會。說到這裡，來思考一下克雷格在前言中的基本規則：
本書的第一部分主要涉及與人類起源有關的聖經依據，第二部分涉及相應的科學證據。這兩部分的順序很重要。作爲基督徒，我們首先要知道聖經中關於人類起源的說法，而這個說法並不依賴現代科學。我們想知道該如何回應聖經中的歷史性亞當，而只有當我們的釋經法不受現代科學的影響時，我們才能明白。(xii)
對此，我們都會阿們。但我的觀點是：他沒有踐行他所傳講的。他對「奇幻」的概念並不來自聖經，我認爲是來自現代科學塑造的思想。
當然，克雷格的論點並不是說《創世記》1-11章全部都是神話。他對「神話-歷史」別出心裁的論證包含了歷史維度，他強調早期家譜將聖經中的人物按時間順序進行排列。他推斷《創世記》前面部分有一個用神話的語言進行闡述的歷史核心。克雷格沒有選擇許多學者將原始敘事中的一切去歷史化的道路，這一點值得稱讚。
因此，我無意聽起來不懷好意，但我對他的歷史論證仍有很大疑慮。這些章節的歷史戲劇性遠深於他能允許的程度。然而，他留給我們的是一個使徒們（和中世紀基督徒）也可能覺得困惑不解的尷尬神話-歷史混合物。讓我把我的問題具體化：克雷格根據什麼來判斷哪些部分是神話敘事，哪些部分是歷史？「園子裡有蛇說話嗎？第一個女人是用亞當的肋骨做的嗎？是否有一場世界性的洪水？」克雷格認爲這種反問有失公正：「我覺得沒有任何理由認爲《創世記》1-11章作爲神話歷史體裁進行分析是可行的，就應該意味著能夠回答這樣的問題。作者沒有爲我們做這樣的明確劃分。」（201頁）
這種說法令人費解。基於這一點，克雷格一直在很詳細地告訴我們哪些部分敘述是神話，哪些部分不是，他現在不能說這個問題無法回答！這個問題（再一次）是認識論的問題。作爲讀者，我們憑什麼說正典的哪部分是歷史的，哪部分不是；哪部分是字面表達的意思，哪部分不是？克雷格沒有提供強有力的釋經標準；根據他的觀點，任何引發他懷疑的都屬於神話範疇，而其它的則是歷史。但這種推理使他陷入了「典中典」（canon within the canon）的困境。
克雷格論點的核心問題是，耶穌和使徒們都沒有從神話歷史角度解釋《創世記》前11章。他們對《創世記》1-11章和12-50章的解釋沒什麼不同。對相信聖經是神的話語的基督徒來說，這應該是對話的結束。
克雷格說，別走的太快。僅僅因爲使徒引用古代文本或事件並不意味著神說這個文本或事件就是歷史。克雷格讓我們思考以下問題：
甚至在他思考新約關於亞當的引述之前，克雷格就考查了幾處使徒對聖經以外文獻的引用。例如，在對《彼得後書》2:4-10的分析中，克雷格指出《創世記》從未稱挪亞爲「傳義道的挪亞」；這一稱謂來自猶太傳統。他的結論是，《彼得後書》中提到的挪亞不是「《創世記》中的文學性挪亞」，而是「猶太傳統中的文學性挪亞」。《彼得後書》沒有透露任何歷史挪亞的信息，因爲這個提及只是爲了說明問題。克雷格還舉了其他類似的例子，包括《彼得後書》將羅得稱爲「義人羅得」，這一稱呼反映了羅得在猶太傳統中的形像，而不是在《創世記》19章中的形像。
我發現他在這裡的分析一反常態地缺乏新意。假設彼得（或任何其他使徒）傳達的是猶太傳統中的一些東西，而這些東西在《創世記》中沒有明確轉述。但這並不意味著彼得是在舉例說明而不是陳述真理本身。這要看情況。我們不應該先入爲主地排除這樣的可能性，即彼得傳達的就是猶太傳統中保留下來的歷史真理。我一會兒會回到這一點上。
我還要說，使徒的聲明並不需要「斷定的」（語氣）來讓讀者相信其歷史性。在傳講聖經的過程中，新約作者經常用一些不是斷定性的背景假設，但那反倒讓讀者相信這些假設的歷史真實性。除非背景假設是真實的，否則使徒的這些言語行爲就不能給神的話做見證。奇怪的是，當涉及到對使徒的釋經時，克雷格突然發現採用按字面意思解經是一種美德。
然而，他對《猶大書》14-15節耐人尋味的分析值得停下來想一想。這些經文中，猶大直接引用了《以諾一書》（1 Enoch），這是公元前400-200年左右的僞經，然而，猶大將這些話歸於聖經中的以諾本人。克雷格寫道：「這段文字是在新約引用基礎上對舊約作者和歷史背景的歸謬論證。猶大引用一個僞經的人物，說明他對《以諾一書》真實性和歷史性的認同，就像我們引用一個神話時，我們對這個神話真實性和歷史性的認同一樣。」（217頁）但克雷格的解讀並不符合一貫邏輯。更爲合理的是，通過神的普遍（和/或特殊）護理，《以諾一書》保留了一個古老、可靠的口述傳統（oral tradition）。克雷格考慮了這種可能性，但又認爲它「很難」說得通（218）。但爲什麼說它說不通呢？除了他自己難以相信之外，他並沒有給我們一個正當理由。
無論如何，如果根據上下文閱讀《猶大書》，克雷格認爲對以諾的引用應該被解讀爲爲了例證說明，而不是在說歷史事實，這是非常不可能的。猶大引用了以諾預言的那些「在你們的愛席上......正是礁石」的人（第12節）。克雷格真的想讓我們相信一個神話文學人物會預言猶大同時代的人嗎？我不確定這在存在論上怎麼解釋。相反，猶大的話暗示，在他心中，「以諾」是一個真實的人，與他所所抨擊的異端分子生活在同一時空之下。
當我們談到新約中關於亞當的經文時，克雷格堅持認爲，僅僅引用舊約中的人物並不意味著新約作者認同該人物的歷史性。他提出了「真理」與「故事中的真理」（207頁）和「文本中的真理」（202頁，209頁）之間的區別，並在涉及亞當的經文釋經時使用了這些區別。雖然我可以在形式上肯定這些區別，但它們對聖經中的亞當沒有影響。克雷格在第7章中花了很多篇幅來解析使徒對亞當的評論是否只是「文學性的」亞當，或者對「歷史性的」亞當有沒有提出更有力的主張。沒有一個聖經作者會認爲這種令人疲勞的閱讀策略是受歡迎的，教會歷史上前19個世紀的大多數信徒也是如此。舊約中的亞當從來不是一個單純的「文學」人物。在聖經的世界裡，文學亞當就是歷史亞當。
克雷格最後爲亞當的歷史性提出了一個溫和的論點，他的關鍵依據是舊約家譜和保羅少數幾次對亞當歷史性的直接斷言。我同意他所肯定的內容，但不同意他所否定的很多內容。聖經中還有很多關於歷史亞當的經文，但克雷格的解讀策略使他無法察覺到這一點。他的結論是，使徒對亞當的一些引用是敘述性和權威性的，但不是歷史性的，而其他關於亞當的引用是「實然性的」，因此是歷史性的。
克雷格想讓我們相信，使徒們對《創世記》的解讀是精神分裂，有時對亞當有神話般的理解，有時又從最小歷史性角度理解。這種吹毛求疵的釋經進路很難令人信服。傳統的立場更爲合理：即使徒們一貫肯定亞當敘述的歷史性，有時引用它們作爲例證，以其歷史性爲前設；有時實然性引用，從而宣告其歷史性——無論如何，他們從未質疑過亞當或與他相關事件的歷史性。
克雷格的書是必不可少的讀物，在歷史亞當辯論中觀點比較中立。在目前的學術氛圍下，這個作品值得歡呼兩聲。然而，他的觀點是一長串提案中的一個，這些提案都遭受了同樣的困境：在科學和其他合理性結構的壓力下，他們發現無法相信聖經的清楚啓示；因此，他們必須重新解釋聖經。
對此，我不敢苟同。
譯：Margaret；校：JFX。原文刊載於福音聯盟英文網站：Historical Adam: Did the Apostles Misunderstand Genesis?
