20 世紀 90 年代初，英國小報塑造了新紀元人物的形像——他們是一群蓬頭垢面、吸毒成癮的旅行者，住在非法停放於他人地界的舊巴士裡，就像在巨石陣和其他古老的「靈性」聖地附近。在美國，新紀元（New Age）永遠與好萊塢女星雪莉·麥克雷恩（Shirley Maclaine）和她的電視迷你劇《處於危境》（Out on a Limb）聯繫在一起。在《處於危境》中，新紀元包含的可不是被社會淘汰的人。它將新紀元描繪成富人和名人的樂園，他們已經擁有了一切，正在追尋生活的靈性層面。眾所周知，年輕的英國王室成員也與這種靈性追求有著某種聯接。世界上每個大城市都有不定期舉辦的有關「身、心、靈」展覽。在這裡，巫師掃帚的製造商與國際奎師那意識協會（International Society for Krishna Consciousness，簡稱ISKCON）中身著藏紅花的信徒比肩而立；而水晶治療師則與古代諾斯底主義（Coptic Gnostic）追隨者、塔羅牌占卜師、前世召回師、克里安（Kirlian）攝影師、靈魂守護 (spirit guide，譯註：守護靈是新紀元運動的信仰對象之一，是指附在人身上或伴隨在身邊進行守護與引導人思想的一種靈體。）通靈者、外星文明愛好者以及你可以想像到的各種治療師站在一起，而這僅僅是其中所提供服務的一小部分。這些事也不侷限於大城市的中心，大多數小社區都以自己的靈媒集市爲榮。過去二十年中，令人訝異的高速發展行業之一就是空前普及的宣傳形而上學的書店。
描述和記錄所有這些活動並不難。但是，是什麼讓這些活動成爲「新紀元」呢？卡羅爾·里德爾（Carol Riddell）在她的芬霍恩社區歷史中將那裡的生活描述爲「一個靈性超市，貨架上擺放著各種不同的『產品』供人品嚐」。[1] 她列出一份令人眼花繚亂的清單，這些「產品」可能包括：佛教、哈達瑜伽、太極拳、蘇菲主義（Sufism）、超覺靜坐（Transcendental Meditation）、有機食品、前世喚醒療法、《奇蹟課程》（A Course in Miracles）以及基督教傳統中的各種元素。她接著指出，「所有這些構成了『新紀元』運動。」[2] 她描述的內容與「新紀元運動」所包含更廣泛的內容相比不過是滄海一粟。事實上，由於其多樣性，一位近代作家得出結論——新紀元是「一組相關的思想、教導和團體，它們並不完全一致，但其中大多數會認同這個名稱。」[3]
這樣的描述含糊不清，幾乎毫無價值，這也是其他人質疑新紀元是否真的是一個可識別實體的原因。讓情況更爲複雜的是，一些曾經樂於使用這個詞（新紀元）的人現在寧願摒棄它。卡羅爾·里德爾就是一個典型：
「我們現在對這個曾被芬霍恩社區熱切接受的說法有點警惕，因爲在大眾思想中，它已經與尋求感覺的人聯繫在一起……他們的興趣與其說是尋求靈性上的更新，不如說是涉足神祕學，或者是在天真的人身上實踐典型的資本主義企業家精神。」[4]
在學者中，有些人認爲這是東方宗教融入西方文化的結果。另一些人則將其追溯到20 世紀 60 年代的反主流文化，隨著嬉皮士步入中年而轉換成不同的調子。還有一些人認爲，它是傳統西方神祕學界復興運動的一部分，其靈感來自史威登堡（Swedenborg）、超驗主義者或海倫娜·布拉瓦茨基（Helena Blavatsky）和神智學協會（Theosophical Society）。[5] 所有這些理解都包含著正確的成分，但沒有一種能完全解釋新紀元的驚人崛起；新紀元比它之前任何著名的運動都更加兼收幷蓄、包羅萬象。定義的困難部分與西方學術界傳統的分析範疇有關。我們很難想像，如此散漫無序的事物爲何能取得如此成功。但事實是，新紀元背後並沒有一個中心組織，沒有什麼組織可以加入，也沒有一種真正成爲新紀元人的方式。人們稱新紀元運動爲「元網絡」（metanetwork）、網絡中的網絡（network of networks）[6] 或分段式多中心整合網絡（SPIN, segmented polycentric integrated network）[7]，也可以調用維特根斯坦（Wittgenstein）「家族相似性」（family resemblance）的概念 [8]。令事情更加複雜的是，新紀元也絕對是一場「運動」，從字面意義上說，它總是在不斷地運動。隨著靈性探索者不斷在新的地方尋求，情況也在不斷變化，這意味著我們可能提出的任何定義，都會受到對這一現象有不同體驗者的合理質疑。多樣性是新紀元的關鍵識別因素之一，僅僅因爲這個原因，想要尋找到所有新紀元人都認同的單一神學觀點注定要失敗。
實際上，構成新紀元掛毯的各條線索並非由共同的意識形態所連接，而是由對當代文化變革性質的共同認識維繫在一起。從本質上講，新紀元是後現代性的一種形式，因此，它是對歐洲啓蒙運動遺留下來的價值觀和方法提出質疑和重新定義的一部分，這種質疑和重新定義在過去二十年左右的時間裡席捲了知識界反思的所有領域。[9] 新紀元對當今世界所面臨失調和崩潰的答案是——唯一的出路將是一場大規模的、宇宙級的意識轉變。與許多現代性批判（包括基督教批判）一樣，新紀元本身也是它所不滿的世界觀的產物，但與其他批判不同的是，它也毫無羞恥地在只能被稱爲「前現代」的世界觀中尋找解決方案，這種世界觀建立在前科學（pre-scientific）、本質是在神話的認識論基礎之上。[10]
有很多闡明這種認識的方式，但以下幾種是比較典型的：
我們目前的困境主要可以追溯到西方思想家在過去 500 年中犯下的錯誤，而這些錯誤又源於西方對希臘理性的鐘愛。這種哲學導致了人類和靈性價值的邊緣化，以及對機械主義、理性主義和還原主義世界觀的不健康關注。靈性感知力已經嚴重喪失，要解決目前的危機，就必須扭轉這一趨勢。恢復靈性信仰必須成爲當務之急。然而，傳統的西方靈性指導對這一進程幫助不大：基督教會與舊文化的建立有著千絲萬縷的聯繫，以至於有缺陷的啓蒙運動世界觀實際上不過是古典基督教信仰和價值觀的邏輯結果。
當然，基督教、啓蒙運動和西方文化之間的關係並不那麼簡單。[11] 但在新紀元運動中，就像在後現代主義（postmodernism）中一樣，形像和觀念就是一切。一旦有足夠多的人相信某件事情，它是否符合歷史事實或真實與否就變得無關緊要了。因此，無論如何，基督教（西方古典形式的基督教）越來越被視爲問題的一部分。所以，它也不可能成爲解決方案的一部分：如果要在當今世界重建靈性，它必須來自其他地方。
試圖繪製一張詳細的路線圖來引導我們了解新紀元的所有複雜之處毫無意義。正如我們將要看到的，新紀元可以融合在傳統的理性定義中被視爲互不相容、邏輯上相互矛盾和相互排斥的信仰和實踐。儘管如此，確定一些基本的羅盤方位是完全可行的，這些羅盤方位可以給出穿越新紀元迷宮的大致方向感，而不對任何特定的新紀元人可能實際遵循的路徑做出規定。我的建議是，新紀元中目前有四股占主導地位的影響力，人們通過這四種影響來追求變革的哲理和體驗。[12]
非西方世界觀
非西方世界觀——即東方宗教的傳統世界觀。有一種很有吸引力的觀點（雖然膚淺）認爲，如果我們目前困境的根源在於西方和現代的事物，那麼解決的辦法就是從東方和古老的事物（或至少是傳統意義上的非西方事物）中尋求解決方案。在此基礎上，許多西方人開始投身於探索東方靈性之路，特別是（但又不完全是）佛教——儘管是以西方化的形式。雪莉·麥克雷恩表達了一種流行的觀點，她評論說：
「新紀元是東方的直覺信仰與西方的科學思維相遇並結合的時代——兩者終於結合了。」[13]
原住民信仰
早在西方白人定居美洲或澳大拉西亞（Australasia，譯註：泛指澳洲、新西蘭及附近南太平洋諸島）之前，古老的民族早已在這片土地上（或其他類似的地方）生活。這些原住民的原生態生活方式受到了殘酷的壓制，西方帝國主義者貶低原住民的靈性信仰，並貼上了「原始」和「不科學」的標籤。但事後看來，西方人本可以從原住民的傳統生活方式中學到很多東西。因此，是否可以通過重申這些曾被拋棄的價值觀，讓世界各民族一起找到帶領我們走向未來的新方式？在這一過程中，西方白人也可能減輕他們對其祖先行爲的一些負罪感。這已成爲新紀元的主要關注點。
以創造爲中心
早在古典「西方」價值觀傳播之前，受到希臘哲學和基督教世界力量傳播的影響，歐洲本身就有一種不同的、可以說是更有靈性的世界觀。因此，西方人難道不應該從自己的傳統中尋找答案，重新發現和利用曾激勵和鼓舞他們祖先的那種世界觀嗎？這種擔憂說明了人們對各種形式新異教主義（Neopaganism）的興趣日益濃厚，而新異教主義是當今北歐新紀元信仰中發展最快的一個方面。[14]
以人爲本
今天，許多正在尋找新生存方式的人對任何可以被稱爲「宗教」的事物都毫無興趣。各種心理療法的發展——尤其是超個人心理學（Transpersonal Psychology）的興起——爲這類「世俗」人士提供了與神祕宗教傳統相同的翻轉性體驗，卻不必背負原本令人討厭的宗教教條包袱。[15] 因此，帶來翻轉性體驗的視頻和錄音、身體療法和其他療法大受歡迎——這些療法往往得到現代物理學和數學的支持，從某種科學意義上「證明」了這一切的價值。
新紀元信仰的獨特形式就產生於這些表面上互不相關、不同線索的交織。不過，雖然多樣性是新紀元的一個重要經驗標誌，但並不是所有新紀元人都同樣支持試圖從這些五花八門的材料中構建一種折衷主義世界觀的做法。大衛·史潘格勒（David Spangler）和威廉·歐文·湯普森（William Irwin Thompson）是歡迎不同傳統自覺融合的典型代表：
「……這種新的地球情感或文化與其說是一種事物，不如說是一種過程，它滋養著我們的創造力和整體性，並爲建設未來的身體提供養料……我們正在重新想像我們的世界。我們從生態學和科學中汲取營養，從政治學和經濟學中汲取營養，從宗教中汲取營養，從哲學中汲取營養……我們將這些營養和其他各種營養重新組合，創造出新的東西：新紀元，一個對世界的重新認識……」[16]
其他人則不太信服這種方式。斯塔卡（Starhawk）不屑一顧地寫道，有些人在自己的文化中靈性匱乏，「不知不覺地成爲靈性剝離者，膚淺地試圖挖掘其他文化的神祕寶藏。」[17] 卡羅爾·里德爾也提出了類似的警告：
「這就好像我們身處一個市場，那裡有許多攤位出售各樣商品。一些人去一個攤位買東西，另一些人去另一個攤位買東西。我們不斷地相互支持，但內心的蛻變之路終究是個人性的。無論我們與他人分享多少，我們每個人都有一條通往自我的獨特之路。」[18]
這裡沒有必要考慮新紀元思想的各個方面與更廣泛的靈性世界之間可能存在的每一種聯繫。我只想舉兩個例子來說明新紀元如何處理它所接受的靈性傳統，然後就權力問題及其更廣泛的社會學意義發表一些看法。
具有基督教歷史感的觀察者在接觸新紀元時會本能地想到諾斯底主義（Gnosticism）。作爲更廣泛靈性復興的一部分，當今，諾斯底主義思想確實在復興，甚至出現了諾斯底主義「教會」。[19] 卡爾·古斯塔夫·榮格（Carl Gustav Jung）的見解在許多新紀元圈子裡備受推崇，他的見解也歸功於他對古代諾斯底主義的研究，[20] 而新紀元的主要期刊之一就叫做《諾斯底主義》（Gnosis）。泰德·彼得斯（Ted Peters）注意到了這一切，他將新紀元描述爲「長期存在的諾斯底主義」，因爲「無論是它的教義還是它與基督教正統的競爭地位，新紀元讓人聯想到古羅馬帝國的諾斯底主義。」[21]
事實上，新紀元的某些部分確實採用了諾斯底派的世界觀。英國新紀元之「父」喬治·特里維廉爵士（Sir George Trevelyan）就明確提出了這種聯繫，並通過聖殿騎士（Knights Templar）、純潔教派（Cathars）和亞爾比根派（Albigenses）、玫瑰十字會（Rosicrucianism）和共濟會（freemasonry），將自己的靈性血脈追溯到古代諾斯底主義。此外，他還引用了人們所熟悉的諾斯底主義的靈性等級觀念，認爲人類除了最終從物質世界逃到靈性世界之外，別無其他希望。[22] 那些專門從事傳遞守護靈和外星生物的信息、探索雷姆利亞大陸（Lemuria）和亞特蘭蒂斯（Atlantis）失落大陸或亞瑟王傳說的新紀元人，也會認同這種高度二元論的觀點，認爲只有通過其他世界生物的介入才能找到救恩。
由於其經常出現的怪異表現，這種二元論的新紀元經常吸引媒體的關注。但它只是整個運動的一部分，而且可以說不是最大或最重要的一部分。許多其他新紀元人反對這種二元論，而是採用一元論的世界觀，認爲萬事萬物之間存在著本質上的統一，包括靈性和物質。他們的出發點可能與諾斯底主義相同（人類的異化是由於人們被困在某種形式的存在中，無法充分表達自己的真實本性），但他們的答案卻截然不同。諾斯底主義採用了柏拉圖式的觀點，將人類的困境視爲靈性的形而上學禁錮，而對一元論的新紀元人來說，柏拉圖主義才是問題的根源。啓蒙不是通過逃離這個物質世界、而是在這個物質世界中實現，當人們讓自己與周圍的靈性力量相調和，他們本身就是靈性力量的一部分。新紀元的這一部分遠非反物質主義意義上的否定世界（如諾斯底主義），而是強烈地肯定世界。在這裡，二元論不是解決人類困境的答案，而是問題的一部分，因爲它引發了人與環境、女人與男人、不同種族等之間的對抗。根據這一觀點，西方的根本問題在於對二元論的鐘愛，因此越早拋棄二元論越好。
雪莉·麥克雷恩是新紀元一元論的代表人物，她聲稱在古代，「基督教諾斯底教派利用新紀元的知識和思想進行活動」，從而強調這一現象的動態性。[23] 換句話說，新紀元提供了控制議程，這源於它作爲現代性產物的基本特徵，尤其是它對西方教義的詮釋，即物質主義是件好事，個人自由和選擇是利用物質存在的最佳方式。只要古代諾斯底主義在某些方面與之相同，那麼就可以說它是一個盟友，它給本質上是當代運動的東西賦予了一個古老的形像。
對於新紀元似乎宣揚東方靈性思想的方式，我們也可以做出大致相同的評論。例如，輪回轉世在許多新紀元圈子裡很流行，但如果將此視爲新紀元是印度哲學傳入西方的一種證據，那就大錯特錯了。因爲新紀元轉世的本質與印度的形而上學或倫理學沒有什麼共同之處。新紀元會將轉世也說成是個人的選擇。人們之所以以現在的形式來到世上，是因爲他們根據自己的宇宙意圖和最終的靈性發展選擇了這種形式。用J.L.西蒙斯（J.L.Simmons）的話來說就是：
輪回轉世的決定是由每個生命自己決定的……輪回轉世是有計劃的……這種計劃包括出生時的環境和接下來的生活藍圖，以便通過特定的經歷學習到特定的功課。[24]
這樣的觀點與傳統的東方靈性信仰毫無關係：它們是現代文化的產物，現代文化強調個人責任、個人選擇，其基本哲學是對人性不切實際的樂觀看法，對人的潛能沒有任何限制。[25]
在千禧年即將到來之際，新紀元顯然是西方各種世界觀相互競爭的產物，每當使用其他傳統的材料時，它們總是從原來的語境中被剝離出來，並被洗劫一空，以尋找它們似乎可以提供的任何靈性洞見。正因爲如此，新紀元的興起也有其社會學的一面，這將有助於找出其目前流行的其他原因。新紀元受到重視的一個最出人意料的地方是在企業高層管理人員的培訓中。斯坦福大學的兩位教授編寫了一門管理學課程，對其理論依據作出了如下描述：
「我們向內探尋，尋找我們的個體自我和宇宙源泉。這種源泉被稱爲內在自我、本我、隱藏的思想、神聖的火花、神聖的自我、偉大的自我、上帝和本質。有人說，人類存在的根本目的就是認識自己的本質，並在日常活動中表現出來。無論這是否是人生的目的，這都是對個人創造力的一個很好定義：每時每刻活出你的本質。」[26]
這些作者接著就各種靈性技術和療法提供建議，聲稱這些技術和療法能讓現代高管接觸到靈性現實，包括公開指導如何接觸據稱來自其他世界的靈魂。[27] 那麼，雄心勃勃的企業高管、無家可歸的新紀元旅行者、備受矚目的英國貴族成員以及無數參加新紀元節慶的遊客有什麼共同點呢？答案也許簡單得令人難以置信：他們都在與 20 世紀末西方生活的不連續性、西方人普遍喪失權力、尤其是重要少數群體喪失權力作鬥爭。卡爾·拉施克（Carl Raschke）在其著作《永恆的中斷》（The Interruption of Eternity）中指出，縱觀歷史，這種形式的神祕靈修都是對社會權力和聲望喪失的回應。在這種情況下，被剝奪繼承權的人（在社會光譜的兩端）退縮到
一種自我強化的賤民心態，既表現在他們對合法權威的蔑視，也表現在他們創造了一個封閉的象徵世界，只有那些擁有適當資格的人才能進入這個世界……對魔法傳說的保護反映了他們對權力的替代性行使，而這種權力實際上已經從他們手中溜走了。[28]
這就是爲什麼新紀元與諾斯底主義等早期運動有表面上的相似：兩者都可以理解爲對主流文化崩潰的反應，在這種情況下，主流文化與諾斯底主義是同一種文化。古代諾斯底主義的出現是對希臘世界觀崩潰的回應，因爲羅馬的實用主義應用並利用了這種世界觀；新紀元是對同一基本世界觀崩潰的回應，這一次是通過文藝復興（Renaissance）、宗教改革（Reformation）、啓蒙運動（Enlightenment）以及西方國家的帝國主義擴張來實現的。50 多年前，奧爾德斯·赫胥黎（Aldous Huxley）認爲，當物質啓示成爲問題時，整個西方歷史都傾向於回歸它所謂的「永恆哲學」，轉而尋求一種本質主義、理想主義（因此也是永恆的）方式來理解生命的意義。[29] 快速全球化、環境惡化以及啓蒙運動的明顯失敗，導致西方文化的進一步創傷，從中我們可以看到，新紀元一直是一場蓄勢待發的運動。
最後，我們來簡要回顧一下基督徒對新紀元的一些回應。考慮到新紀元開啓了整個靈性話題，並將其牢牢地放在大眾議程上，值得注意的是，很少有基督徒參與其中。當他們這樣做的時候，他們經常犯兩個錯誤，而這兩個錯誤往往會削弱而不是加強基督教的論點。
第一個錯誤是傾向於採取一種不加批判的方法，認爲新紀元是某種可以很容易歸類的單一運動。這種不加區分的做法使一些人認爲，在新紀元的背後隱藏著一個陰謀，企圖破壞我們所熟知的西方文明。[30]
但是，如果說西方文明正在土崩瓦解，那是因爲它自身哲學基礎存在的固有缺陷，而不是因爲新紀元對它的陰謀。事實上，新紀元——無論多麼不充分——都在試圖提出一個問題：在西方啓蒙（Western Enlightenment）理念不再可行的情況下，我們該何去何從？在我看來，完全沒有證據表明新紀元有任何要破壞民主或其他什麼的陰謀，而且，當新紀元人使用一種得勝式語言時，人們應該把他們和基督徒同等看待，基督徒也不時聲稱他們將「用福音徹底改變世界」。
與此相伴的是，基督徒傾向於不考慮新紀元內部無疑存在的各種細微差別。例如，人們普遍且理所當然地認爲新紀元具有一元論的世界觀，而實際上，新紀元顯然至少具有兩種世界觀，一種是一元論的，另一種是強烈的二元論的。[31] 這兩種世界觀的傳承並不相同：一種世界觀與以創造爲基礎的靈性信仰有歷史淵源，這種靈性信仰要麼是泛神論（Pantheism）的，要麼是萬有在神論（Panentheism）的，可以追溯到雪萊（Shelley）、布萊克（Blake）和華茲華斯（Wordsworth）等浪漫主義詩人；而另一種世界觀則與斯威登堡（Swedenborg）、梅斯梅爾（Mesmer）、布拉瓦茨基（Blavatsky）、貝利（Bailey）和凱西（Cayce）等人的運動有更多的共同之處。在外人看來，它們很可能是兩個完全不相關的運動。當然，它們之間存在著明顯的不連續性。這也是一些評論家將新紀元視爲非理性和無稽之談的主要原因。但如果更有效地理解新紀元，會在新紀元對人類異化本質的基本理念中發現這些明顯的矛盾。因爲今天西方人所經歷的異化總體上不是一種宇宙學或形而上學現象，而是一種文化異化。在這種情況下，靈性無知的終極表現就是批判性的科學思維，而人類精神必須從中獲得釋放。
這就引出了我們的第二個錯誤，並突出了許多基督徒對新紀元回應中的另一個弱點，即傾向於從理性和分析的層面來應對新紀元。[32] 新紀元並非不應該受到這樣的批評，面對日益非理性的知識界，基督徒今天需要見證的事實之一是，我們是理性的生物，儘管我們的祖先犯過種種錯誤，但理性認識的能力是作爲完整人類的基本標誌之一。但是，僅僅從這個層面來看待新紀元是一個嚴重的錯誤，因爲對大多數新紀元人來說，這種方法論是造成西方文化危機的關鍵因素之一。用現代工具來解決新紀元問題將一事無成，因爲從定義上講，新紀元免疫於理性批判。事實上，對許多人來說，勇於超越西方傳統線性認知形式的界限，摒棄過度依賴理性主義的狹隘束縛，才是引領我們邁向下個世紀的靈性終極體現。心理學教授瑪麗蓮·弗格森（Marilyn Ferguson）頗有說服力地表達了這一點：
「我們對這個世界有何種認知，我們就會如何生活。如果我們認爲宇宙和我們自己都是機械的，我們就會機械地生活。另一方面，如果我們知道我們是開放宇宙的一部分，我們的思想是現實的矩陣，我們就會活得更有創造力，更有力量。」[33]
當我們留意到新紀元中的道德相對主義時，我們的立場就更加堅定了。但是，在對新紀元的缺陷進行誠實評估的過程中，基督徒也需要準備好正視教會本身的弱點。一個簡單的事實是，儘管新紀元爲當今世界頑疾開出的藥方在許多方面可能毫無益處，但它對疾病的診斷卻出奇得準確。威廉·拉爾夫·英奇（W.R.Inge，1860-1954年）曾說過：「與這個時代的靈性聯姻的教會將在下一個時代成爲寡婦。」基督教的信仰、靈性和生活方式幾乎完全集中在理性思維體系上，因此直覺、情感、關係和靈性被邊緣化。[34] 我們有必要承認新紀元分析中那些正確的地方，但除此之外，我們還需要與新紀元進行宣教性的接觸，從而有效地挑戰新紀元的某些結論。這需要另一篇文章來具體闡釋這可能涉及的內容。但需要嚴肅認真地效法聖經中的榜樣，如《使徒行傳》17:16-34（保羅在雅典）所提供的模範，並以耶穌所採用的「風格」爲基礎。在當今蓬勃發展的屬靈市場中，識別「未識之神」對許多基督徒來說都是一種挑戰，而且很可能是一種威脅，因爲這要求他們有信心越過當前教會觀念中的安全界限，而這反過來又很可能使那些這樣做的人受到基督徒群體中其他人的批評。澳大利亞人羅斯·克利福德（Ross Clifford）和菲利普·約翰遜（Philip Johnson）是這一領域爲數不多的真正開拓者，他們的著作《神聖的探索》（Sacred Quest）理應被更多人所熟知。這本書爲有效地與新紀元進行宣教性接觸指明了前進方向，同時也爲教會提出了一些棘手的問題，這些問題可能會導致一種基督徒生活方式的出現，這種方式將與當代文化的現實如此契合，以至於新時代的靈性探索者無需再作進一步的探索。因爲一個簡單的事實是，如果福音是以新紀元人能夠聽到的方式呈現的話，我從未見過一個新紀元人不可能成爲基督徒。[35]
1.Carol Riddell, The Findhorn Community: Creating a Human Destiny for the 21st Century (Findhorn: Findhorn Press, 1990),222.芬德霍恩位於蘇格蘭東北部的莫萊灣，可以說是世界上最重要的新紀元中心之一。
2.同上，63 頁。
3.Denise Cush, British Buddhism and the New Age,Journal of Contemporary Religion 11/2 (1996),196.
4.Riddell,Findhorn Community,64 頁。另一些人則希望將新紀元對新現實範式的嚴肅探索與新紀元的平民主義「華麗」區分開來，後者關注的是守護靈的通靈者、水晶療法和類似現象。參見 David Spangler, The Rebirth of the Sacred (London: Gateway,1984),79.
5.New thought and the New Age, 載於Perspectives on the New Age，由J.R. Lewis和J.G. Melton編輯。 (Albany, NY: State University of New York Press, 1992),15-29.
6.Elliot Miller, A Crash Course on the New Age Movement(Grand Rapids: Baker, 1989),14.
7.參見Marilyn Ferguson, The Aquarian Conspiracy (London:Paladin,1982),231-41；Michael York, The Emerging Network (Lanham, MD: Rowman & Littlefield, 1995),324-34；Michael York, The New Age in Britain today, Religion Today9/3 (1994)14-21.
8.L. Wittgenstein, Philosophical Reflections (Oxford: Blackwell, 1968),65-78.
9.關於後現代性，見Walter Truett Anderson, Reality isn't What it Used to Be (San Francisco: Harper & Row, 1990); David S. Dockery, The Challenge of Postmodernism: an Evangelical Engagement (Wheaton, IL: Bridgepoint,1995)：David Harvey,The Condition of Postmodernity (Oxford: Blackwell,1989).
10.參閱Paul Heelas, The New Age in Cultural context: the pre-modern,the modern and the postmodern,Religion 23/2 (1993):103-16.
11.雖然新紀元的分析有其道理，參見David Bebbington的評論：「早期的福音派沉浸在啓蒙運動中，這是很難抗拒的結論。他們充分參與了他們時代的進步思想。」 The Enlightenment and evangelicalism，載於The Gospel in the Modern World，由M.Eden和D.F.Wells編輯，(Leicester: IVP,1991),76.
12.參見本人的Christian theology, New Agers and the spiritual search of Western culture，載於Rutherford Journal of Church & Ministry (1994-1-1):20-25； Christians,New Agers,and changing cultural paradigms,Expository Times 106/6 (1994-5):172-76，轉載於Mission Focus Annual Review 4(1996)：13–21。
13.Shirley Maclaine,Going Within (London: Bantam,1990),99.Fritjof Capra在The Turning Point (New York: Simon & Schuster, 1982) 和The Web of Life (London: HarperCollins,1996）以一定的力度（和科學洞察力）提出了這一觀點。
14.有關新異教主義的資料，見Graham Harvey, Listening People, Speaking Earth：Contemporary Paganism (London: Hurst & Co.,1997)。關於這是否真的是對過去的重新發現，或者說這是否是將現代議程強加於過去，尚存在很多爭議。例如，請參閱關於基督教（=「父權制」）取代了以女神爲中心的原始母系文化這一說法的討論：Mary Jo Weaver,Who is the goddess and where does she get us?, Journal of Feminist Studies in Religion 5/1(1989):49-64頁；Sally Binford, Are goddesses and matriarchies merely figments of feminist imagination?, 載於The Politics of Women’s Spirituality, Charlene Spretnak（Ed.）(Garden City, NY: Doubleday,1982)：541–9。
15.雖然超個人心理學有很多宗教包袱，參見R.S.Valle，The emergence of transpersonal psychology，載於R.S.Valle和S. Halling（編）的Existential-Phenomenological Perspectives in Psychology（New York:Plenum Press, 1989），257-68.
16.David Spangler和William Irwin Thompson, Reimagination of the World (Santa Fe:Bear & Co.,1991)，xvi.
17.Starhawk，The Spiral Dance（San Francisco: Harper & Row,1989），214.
18.Riddell, Findhorn Community,63，斜體爲本人所加。
19.關於諾斯底派的「教會」，請參閱本人的What is the New Age Saying to the Church?(London: HarperCollins,1991),86–94. 爲了更廣泛的聯繫，參見R.A. Segal（編）的The Allure of Gnosticism (Chicago:Open Court,1995).
20.參閱June Singer,Seeing Through the Visible World：Jung, Gnosis and Chaos (San Francisco: Harper & Row,1990); R.A. Segal,The Gnostic Jung (Princeton, NJ:Princeton University Press,1992)。
21.Ted Peters, The Cosmic Self (San Francisco: Harper Collins,1991),55-56.
22.George Trevelyan, Operation Redemption:A Vision of Hope in an Age of Turmoil(Walpole,NH:Stillpoint Publishing,1985).
23.Maclaine,Going Within,30.
24.J.L.Simmons,The Emerging New Age (Santa Fe: Bear & Co.,1990),69-70.
25.這種對轉世的理解也帶來了一些可怕的道德陰影，參見本人的What is the New Age Saying to the Church?，127-34.
26.Michael Ray和Rochelle Myers,Creativity in Business(New York:Doubleday, 1986),9.
27.參見Rachel Storm,『Disciples of the New Age』,International Management (1991-3):42-5；Richard Roberts，『Power and empowerment:New Age managers and the dialectics of modernity/postmodernity』，Religion Today 9/3(1994):3-13；以及本人的What is the New Age Saying to the Church?,168–201。
28.C.A.Raschke,The Interruption of Eternity (Chicago:Nelson-Hall,1980),42.
29.A.Huxley,The Perennial Philosophy (New York:Harper,1944).
30.有關這種方法的例子，請參閱Constance Cumbey，The Hidden Dangers of the Rainbow（Lafayette,LA:Huntington House,1983）；Alan Morrison,The Serpent and the Cross(Birmingham: K & M Books,1994).
31.我本人在1991年對新紀元的研究中沒有注意到這一區別，並假定一元論是其普遍特徵之一（見What is the New Age Saying to the Church?）。見Paul Greer在, 『The Aquarian confusion: conflicting theologies of the New Age』,Journal of Contemporary Religion 10/2(1995):151–66 中的糾正。基督徒將新紀元視爲神祕運動的傾向也是如此。雖然一些新紀元人無疑會遵循一些傳統的神祕習俗，但這在整個運動中只佔極小的比例（我估計不到 10%的人屬於這一類）。
32.Douglas Groothuis在Unmasking the New Age（Downers Grove, IL: InterVarsity,1986）和Confronting the New Age（Downers Grove,IL:InterVarsity, 1988）中所展現的，就是這種方法的一個例子。
33.Ferguson, The Aquarian Conspiracy,146。
34.更多有關這方面的信息，請參閱本人的Faith in a Changing Culture(London: Harper Collins,1997).
35.Ross Clifford和Philip Johnson,Sacred Quest (Sutherland,NSW:Albatross, 1995)。雖然有人稱他爲「新時代人」，但我個人認爲Matthew Fox的作品也屬於這一類。他缺乏Clifford和 Johnson預言性的優勢，對基督教歷史的認識也完全不足，但他真正在尋找一種能滿足後現代文化需求的基督教信仰表達方式，參見Matthew Fox，Confessions（San Francisco:HarperCollins,1996年），Original Blessing（(Santa Fe: Bear & Co.,1983），Spirituality for a new era，見 Duncan S. Ferguson（編），New Age Spirituality（Louisville, KY: Westminster/John Knox Press,1993），196-219。批判性評價見Richard J.Bauckham, The New Age theology of Matthew Fox:a Christian theological response, Anvil 13/2 (1996)：115-26；同樣參見我的文章Matthew Fox, 載於The Dictionary of Historical Theology,Trevor A.Hart（編）(Carlisle: Paternoster Press, 1997)。Dave Tomlinson發起的關於「後福音派」的辯論也在應對一些相同的基本問題，參見D. Tomlinson, The Post-Evangelicals (London: Triangle, 1995)；Graham Cray等人的The Post Evangelical Debate (London: Triangle, 1997)；以及David Hilborn的Picking up the Pieces：Picking up Pieces: Can Evangelicals Adapt to Contemporary Culture?(London: Hodder & Stoughton,1997）。
譯：北落師門；校：JFX。原文刊載於福音聯盟學術期刊（Themelios）第 23 卷第二期：Methods and Perspectives in Understanding the New Age.
